张云涛

（本文压缩版发表在《广西师范大学学报（哲社版）》2017年第1期上）

        摘要： 在德国早期浪漫主义者看来，费希特不满于康德的先验哲学的二元论和不彻底性，试图从一个无条件的第一原则推演和派生出封闭而完备的知识体系。不过，他的哲学无论在形式上，还是在内容上都存在困难。因此，应该用实在论取代观念论，用相互证明取代演绎法，用历史的描述和考察取代主观的抽象和思辨。虽然现实始终对意识在认知上保持一定程度的不透明性和不可通达性，但是这并不是求知者思想懒惰的理由，相反，他们应该拥有开放的心态，始终去追求它。藉此，他们增长了知识，获得了教化。

学术界通常认为，德国早期浪漫主义者在哲学上是费希特的观念论的信徒，他们不仅肯定其将主体性和自我意识的确定性作为基础，用它来保证知识的客观性的主张，而且还将这种主体性发挥到极致，极力鼓吹个体的能动性，崇拜想象和情感，由此陷入到空洞无物的主观性和任意性中[1]。这种解读在过去很有市场，部分原因是他们的一些手稿和文本没有被公开出版和获得广泛阅读[2]。本文根据最近几十年出版的他们的著作考察其哲学立场，指出他们非但不是费希特的观念论的信徒，相反是其批判者，并试图用“更高的实在论”取代它。

一、早期浪漫主义视野下的费希特的观念论

现代哲学由笛卡尔开创，他将“我思故我在”作为坚固可靠的第一原则，试图由确定的自我意识来推演出上帝和世界的存在。不过，虽然他强调“我思”（cogito）的基础地位，但是并没有考察自我意识在知识形成中的具体作用原理。真正尝试完成此任务的是发起了哲学领域的“哥白尼式革命”的康德。康德断言统觉的先验统一性原理是“整个人类知识中的最高原理”、“知性的一切运用的最高原则”^[3]，并且使用先验演绎论证先天的范畴如何客观有效地运用于现象界。不过，虽然他强调“统觉”的奠基作用，但是并不认为它像笛卡尔的“我思”那样可以充当基础，由此直接推演出知识，因为它只是一种自发性，而知识还需要接受性的感官提供杂多材料。这些材料来自于外在于主体的物自体的影响。因为知性范畴只适用于现象界，无法通达物自体，所以物自体不可知。不过，它是客观知识之所以可能的必要条件之一。

费希特十分欣赏康德的批判哲学，认为它与斯宾诺莎的绝对实在论和法国的机械唯物论相比，无疑具有更多优点。例如，斯宾诺莎的实在论强调实体的唯一性和至高性，否定了个体的本体性存在，“我”只是实体的样式而已。更严重的是，它与机械唯物论虽然都能维护世界的统一图景，但却使人的自由和尊严变得不可能，因为它们无法说明一个受必然的因果法则决定的世界如何可能产生出自由的个体和行动。显然，实在论会使人陷入悲惨绝望的境地。而康德的批判哲学则相反，它肯定理性主体的能动性和自由。不过，既然实在论和观念论拥有完全不同的主张，二者不可兼容，我们只能二者之中取其一，那么调和二者的任何尝试注定是一个不一致的计划。鉴于实在论存在更多的困难，康德的先验观念论显然更合理。不过，康德的哲学并不彻底，兼有实在论和观念论的要素：它一方面强调理性主体的能动性，试图用先天的形式和范畴来建构知识，并且肯定道德行动者可以不受自然的因果法则决定，另一方面又承认提供了知识的材料的物自体独立于认识者而存在，是不可知的。因此，必须清除它的实在论的因素，将主体性原则贯彻到底，从主体自身这个绝对可靠的基础出发推演出一切，构建一个封闭而完备的体系。这样既能像斯宾诺莎的实在论和机械唯物论那样维护世界的统一性和完整性，同时又能避免它们的决定论和无神论，为人的自由、道德和尊严找到理据。

费希特宣称，这个基础和起点是绝对我或纯我，“作为一个整体，或者，—实际上是一回事—，一个哲学体系的意识的系统派生不得不从纯我开始。”[4]绝对我或纯我不是一个缺乏能动性的固定的、静止的“我”（ein fixiertes, ruhendes Ich），一个被给予的客观事实，而是充满活力和能动性的行动的“我”（ein handelndes Ich）^[5]，它自由行动，自身设定自身（sich setzen）和规定自身。它从它自身出发设定和规定非我，进而克服非我与自我的对立，回归到它自身，由此获得了自我实现和自我认识。在这里，整个活动都是绝对我的自身运动。康德视作是独立于主体的物自体只不过是自我设定来与它自身对立的非我，它的结构和本质与理性主体的认识是完全同一和相同的。绝对我通过自己的行动生产和构建了观念，也就构建了实在或世界。

在费希特看来，“经验不是观念论好像提前熟悉并且作为它必须实现的目标记在心头的东西。在它的派生过程中，观念论对经验一无所知，并且无论如何不注意它。它从它自己的起点开始，并且依据它自己的规则运行，并没有对它最终将导致的东西[给予]一丁点关注。”[6]康德虽然论证了观念的主观条件保证知识的客观有效性，但是因为他强调经验的重要性，肯定了提供经验材料的物自体，所以陷入了二元论。既然知识学揭示了经验的基础和根据，经验必然受制于绝对我，被它建构，因而后天的经验要素完全是无关宏旨，忽略不计的。由此，费希特有理由宣称，他的知识学体系“根本不是别的，而是康德体系”[7]，是真正完成了的康德体系。

早期浪漫主义者认为，费希特的体系确实比康德的更融贯、更一致。它主张基础主义，试图从一个绝对确定且自明的无条件的第一原则出发进行推演，构造一个封闭而完备的知识体系：“如果有人预设一门科学体系并且寻求它的可能性的条件，那么，他陷入到神秘主义，最重要的解决方案——唯一可能的解决方案——从这种立场看，是设定绝对我——通过这，一种绝对的知识理论的形式和内容立刻被给予。”[8]但是这种体系并不成立。下文将论述他们对费希特的基础主义的哲学模型以及作为其基础的观念论的批判，进而展示他们自己的哲学主张。

二、早期浪漫主义者对费希特的以数学为模型的哲学系统的批判

费希特的从无条件的第一原则出发的基础主义的哲学计划所推崇的知识模型是数学的演绎模型，即由不可证明的公理出发推导出一个封闭而完备的系统。他依据这种模型将绝对我作为稳固的基础或无条件的第一原则，然后由它出发按照线性的推演方式派生出其他原则，进而由它们推演出整个知识体系。在这里，第一原则起统一作用，规定系统，由它派生出系统内的其他原则，但是它并不在系统之中。换言之，作为无条件者，它与它构成的知识体系的有条件的原则处于对立的关系之中。不过，费希特的这种做法存在着很多问题。

第一、“在费希特的体系中第一原则是一个悬设和一个无条件的原则”[9]，但是事实上并不存在这样的原则，因为它本身存在着难以克服的困难。首先，一旦某个东西与另一个东西对立，那么，它就被这种对立规定和限制。无条件的第一原则既然奠定了知识系统的基础，与它处于证明与被证明、设定与被设定的关系中，那么，它势必受到限制，被另一个东西设定在这种关系中。不过，既然它是无条件的，那么，它不受任何规定和限制。这就出现了矛盾[10]。其次，无条件的第一原则是我们的知识系统的基础和根据，系统内的要素或原则只能依据在它之外的这个原则才能获得证明或保证。不过，既然它在知识系统之外，不能被它证明，那它对于这个系统而言就是不可知或不可通达的。既然如此，它如何能够证明它是这个系统的基础？即使它是这个系统的基础，它是否同样也有基础和根据？如果它有基础，而“每个证明已经预设了被证明的东西”[11]，即充当一个证明的基础或预设的东西同样也需要一个支持或证明它的基础或预设，这显然会导致无穷后退。如果它没有，这就与理性主义所主张的一切都需要理据和证明的观点冲突，承认有例外发生，否定存在普遍的、一致的获取知识的方法。如果说它就是它自身的基础，却给不出任何强有力的理由，那就陷入独断论。

因此，无条件的第一原则、最高原则或基本命题“根本不是被给予的东西，而是自由生产的东西，编造的、修改的东西，以便规定一般形而上学的基础”[12]。既然第一原则或基本命题是人为选取的，那就“不存在可以普遍地是真理的真正伴随者和引导者的基本命题。甚至对于特定的阶段和对于精神的发展而言最危险的[基本命题]是有正当理由的，甚至最安全、最好的[基本命题]也可以导向错误的深渊”[13]。譬如，在理论领域，所谓的基本命题或第一原则可能任意地限制了人的研究，将人为的东西强加给被解释的事实。在实践领域，历史上出现的很多危害他人和社会的行为都是打着所谓的神圣天理的旗号进行的。不过，早期浪漫主义者并没有完全否定公理或悬设在演绎推理和理论建构上的作用，相反肯定它们是“必需的虚构”[14]。只有承认它们，系统内的命题才能被理解，有正当的理由。不过，那只是人们出于认识和建构体系的需要而暂时设定的。它的合理性同样需要证明[15]，并且会因为认识的需要而被修正。因此，它并不像基础主义者所宣扬的那样是无条件的、自明的、普遍有效的。可以说，第一原则或基本命题只是一个“假言判断”[16]。

第二、以数学为哲学的楷模是近代哲学家笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等人的一贯做法。费希特也不例外。但是问题是，二者并不相似，将二者类比并不恰当。在小施莱格尔看来，存在着两类对象：无时间、静止不变的东西以及处于时间之中的变动不居的东西。前者是数学和逻辑的研究对象，而后者是历史考察的对象[17]。既然哲学研究变动不居的现实以及人的思想，而研究它们的科学是历史科学，于是，“一旦哲学变成科学，那么就有了历史。”[18]因此，“哲学系统与诗学的和历史的系统而不是与总是被认为是独特的系统化的数学系统拥有更多的相似性。”[19]既如此，费希特的以数学为模型的知识学体系就是非历史的、无时间的[20]，只是脱离了现实的抽象思辨的产物。

在这里出现了费希特与早期浪漫主义者对于哲学的不同理解。费希特将哲学视作是由作为基础的第一原则推演出的一个封闭而完备的系统。这个系统中的要素或原则以外在的、线性的逻辑蕴涵或因果关系的方式彼此相连。而早期浪漫主义者则认为，哲学是一个有机的系统。小施莱格尔用贴切的比喻解释二者的区别：就那种从第一原则开始的哲学而言，它的第一原则就像“彗星的中心或第一环，其余的东西则是由雾组成的长尾巴”，它与其他东西只有外在的联系，而有机的哲学则“从一个小的但却活生生的种子出发”[21]，随后发展成充满生机和活力的有机系统。与数学的演绎系统不同，这种有机的系统是“一个处在持续地相互作用和有机关联之中的知识材料[构成]的一个整全的、互动的整体—[在它自身中完备和统一]的多样性的整体”[22]。在它之中，根本没有一个独立自足，不受其他东西影响并且可以从它派生出一切其他东西的基础或第一原则，相反一切都处于一种彼此紧密相连，互为条件，相互影响的协同性关系中，它们相互证明，为对方提供理据。既然没有稳固的基础或第一原则，也不存在单向性的演绎关系，那么，费希特的哲学显然过多地以直线运动，不够循环[23]。与费希特将无条件的第一原则视作是他的哲学体系的第一原则不同，小施莱格尔宣称：“在我的体系中第一原则是相互证明（Weschelerweise）。”^[24]费希特虽然宣称第一原则是“我设定自身”，但是它其实依赖其他命题，例如“我应该设定自身”[25]。可见，“基本知识的整体必须建立在两个观念、原则、概念、直观之上。”[26]它们是不同的且是平等的，一个不能还原为另一个，共同构成了最基本的原则。同时，它们又是“互动的基本命题”[27]，互相证明对方。因为哲学系统之中的原则能够相互证明，并不依赖任何外在的东西，所以它在形式上确实是独立自足的、绝对无条件的。

初略地看，小施莱格尔似乎主张用融贯论取代基础主义，只关注系统内部是否具有融贯自洽的关系，而丝毫不考虑现实。其实不然。在他看来，过去的哲学的一个很大问题就是脱离现实，使用缺乏实质内容的抽象概念和命题进行思辨和推理。例如，人为地确立一个所谓的第一原则，然后由它出发进行演绎，以此剪裁和歪曲现实。但是正如前述，哲学的研究对象是变动不居的现实，因而“哲学，像史诗一样，总是从中间事物（media res）开始”[28]。“从中间事物开始”是指，哲学家不应该从自己的主观思辨出发，而应该关注现实，仔细观察事物的发展过程和实际状况，用合适的语言描述其特征，由此确立概念，给出断言。这样产生的概念和命题虽然在形式上仍然是主观的、抽象的，但是显然保持了来自于现实和历史的内容，因而拥有客观的内容。因此，你只有能够调和经验与思辨、理论与实践，也就是“结合极端，你才拥有真正的中间”[29]。

与此相关的是，哲学这门学科也是世界中的诸多存有之一，它也处于发展变化之中，因而真正的哲学工作也应该像对其他处于时间之中的事物的处理方式一样，历史地描述和考察它的发展历史[30]，从各种哲学思想产生的社会和历史背景出发，理解、考察和评估哲学概念、命题和思想。因此，可以说，哲学是对哲学的历史的考察。不同时代的哲学家的学说代表了当时的人对于实在和自我的认识。正是通过对于它们的研习和消化吸收，我们开阔了视野，受到了熏陶，并贡献出我们时代的哲学。因此，哲学根本不应该从有关所谓的第一原则的知识开始，而应该从对以前的哲学思想的批判和考察入手。与此相反，笛卡尔、费希特等人在哲思时完全放弃对于哲学历史的关注和考察，蔑视乃至怀疑过去的一切哲学传统，相反完全从自己抽象思辨出的第一原则出发：“完全从所有以前的体系中抽离出来并且将它们中的一切扔掉，正如笛卡尔尝试做的那样，是绝对不可能的。这样一个来自一个人自己的心灵的全新的创造完全遗忘了此前被思想的一切，也被费希特尝试并且他在这上面失败了。”[31]

三、批判费希特的观念论

如前所述，早期浪漫主义者严厉批判了费希特的观念论的基础主义的形式，指出了其困难。不过，既然形式与内容是紧密联系、高度统一的，那么当他们批判它在形式上的抽象性和主观性时，他们其实也是在质疑它的内核，即作为基础和根据的绝对我的可能性，批判他对于意识、主体性及其与存在或现实的关系的认识。依据费希特的主张，自我规定的绝对我依据其先天固有的原则和结构推演和派生出现实，因而现实合乎它的尺度，与理智的原则和结构同一。现实的多样性、复杂性和偶然性只是微不足道的外在现象，在绝对我实现自我认识之后会被消解或抛弃。此外，现实与作为理性存在者的人的尖锐对立和隔阂也只是表面的、外在的，因为作为主体的人虽然是有限的，不过，既然他们是绝对我的部分，分有它的性质，所以他们也是能动的理性主体或者说“小我”。当“小我”运用理性去认识被绝对我赋予了结构和本质，因而必然服从它的现实时，会发现它高度合乎理性，并不独立于和超越自己所具有的理性结构，与自己格格不入。并且，通过人的这种认识活动，绝对我实现了对自身的认识，确证了自身。在这里，费希特试图通过张扬理性的能动性来克服人的有限性，使人能在思想上上升到与绝对我同一的高度。但是浪漫主义者批判费希特的这种观念论是廉价的乐观主义：“[费希特]想要证明的太多然而走得又不够远。”[32]他的观念论抱负极大，试图由绝对我证明一切，派生一切，但是因为它始终保持在主观意识的圈子中，无法超越它，去通达现实，所以不能实现他所追求的目标。

具体而言，作为费希特的哲学的基础的“绝对我”概念是自相矛盾的，因为它具有两个相互冲突的特征：它既是绝对的，又拥有意识。一方面，既然“绝对我”是绝对的、无条件的，那么它类似于斯宾诺莎的实体，包含一切和万有，在它之外没有任何东西。它不能与其他东西相关。譬如，没有任何东西可以成为它的对象，与它对立，因为这样一来，它就不是绝对的，还有东西在它之外存在，它并没有将一切包含在它之中，并且它会受到这种关系规定和限制。另一方面，既然它是自我，拥有意识，而意识必然总是关于被给予的对象的意识，那么，对象必然外在于它而存在，并且与它处于主体和客体的对立关系之中，因而它受到了规定和限制，并非是绝对的、无条件的^[33]。

事实上，“我”的意识活动总是采取判断的形式，而这表明“我”并非独立自存的根据，相反依赖于一种原初统一体或绝对同一者。它先于意识，是意识得以产生和运作的根据。在著名的残篇《判断与存在》（Urtheil und Sein）中，荷尔德林指出，判断（Urtheil）是“原初地剖析、分割”（Ur-Theilung）^[34]。在判断中，一个原初统一体被分裂成两个相关项。譬如，判断“我是我”（Ich bin Ich），两个相关项是无差异的，但是在形式上，存在着主词“我”和谓词“我”的差异。一方面，如果不对某物进行剖析、分割，将它从它的同一性中剥离出来，就不会形成关于它的认识。另一方面，判断之所以能连接两个相关项（譬如我和我自身）恰恰是因为有一个先于判断的、非相关的绝对同一，即“绝对存在”（Sein schlechthin）。“绝对存在”比费希特所谈到的相关的、述谓的同一性即“绝对我”更原初。它是尚没有主体和客体区分的原初统一性，超越了概念的所有区分，但又是它们的基础。因此，它不能与自我或自我意识相关或等同起来，因为自我之中有区分。同理，我们也不能认识它，因为“我们放弃了同一的东西以便我们表达它。”[35]去认识就是去判断，进行区分，造成分裂，而这就破坏和改变了原初统一体，无法把握到它。不过，因为绝对存在是意识或认识的前提和根据，所以，“哪里有认知，哪里也有存在。”[36]

由此，早期浪漫主义者提出了与费希特的观念论针锋相对的实在论：“意识是一个存在，在存在之中，且在存在之外。”[37]首先，意识显然是一种存在者，它有其独特的功能，能够进行判断，发挥作用。其次，它并非独立自足的存在者，它的活动恰恰预设了一种原初统一体或绝对存在，后者是它的前提和根据。因此，意识只是这种原初统一体或绝对存在中的一个存在者。它来源于它，依赖它。接着，它也是一种在存在之外的存在者，远离了存在，因为正如前述，它的活动破坏了存在本身的原初统一性，它由此获得了独特的规定和个性。再次，因为意识远离了存在，在它之外，拥有自己独特的规定和活动，所以，它必然是“非本真的存在者”。不过，既然它的根据和基础是原初统一体或绝对存在，那么，在绝对存在之外的它就是“在存在之中的存在的一个图像”[38]，它通过它自身及其活动呈现在存在之中的存在。尽管这种呈现和展现无法提供有关存在本身的真理，但是以暗示、比喻、象征，甚至是以否定的知识的形式展现了存在本身的活动和能力。总之，意识依赖原初统一体或绝对存在，但是因为后者并不进入到意识中，所以无法被它把握和认识。不过，通过意识这个不完善的、颠倒的图像或窗口，绝对存在或原初统一体显现自身：“存在不能被主体把握、照亮，但是主体并不放弃对它的研究……认识到它‘绝对’依赖它的存在，主体仍然是造成存在显现方式的原因。”^[39]

在早期浪漫主义者看来，费希特的观念论始终没有超出意识的范围，并不关涉实在本身，因而陷入了主观主义，“绝对我”如同《鲁滨逊漂流记》一样，只是虚构的产物[40]。并且，既然主体或意识并不是独立的、自我奠基的，那么，以它为基础而建立的知识和道德的大厦如同用海沙盖的房子一样，随时会被吹得无影无踪，陷入耶可比所指责的虚无主义中。与他不同，他们主张实在论。但是这种实在论并非是费希特所批判的那种否定了人的自由和尊严的机械唯物论。后者将世界视作是由遵循机械运动的规律的物质构成的，因而它无法解释人的自由如何可能产生并存在于这个受必然性法则规定的世界。并且，它与费希特的观念论一样强调现实的可知性，认为它服从理性的必然法则。但是浪漫主义者则认为，虽然意识、精神或主体性不是独立自足的，但也不是虚无，而是依赖存在的一个存有。并且，正是通过它的活动，存在或实在本身获得了展现自身的窗口。因此，自我具有能动性，能够发挥自己的作用。不仅如此，因为存在或实在超出意识的范围，所以原则上我们无法认识它，也就不能断言它受机械的因果法则决定。不过，依据呈现作为基础和根据的实在的生机盎然的世界和人的意识这种能动的存在，我们虽然不能直接言说实在或存在是什么，获得有关它的具体知识，但是有理由否定它是遵循自然的机械运动或思维的逻辑规律的东西，因为唯物论或唯心论所说的这两种情况都无法解释实在或存在如何能够生产并保留意识和自由，否定了存在者的多样性和复杂性，因而我们以否定的方式获得了有关它的知识。因此，早期浪漫主义者有理由宣布，只有他们才既坚持了存在或实在的优先性和基础地位，维护了世界的统一图景，同时又肯定了人的自由、价值和尊严。

依据这种实在论，实在或存在先于且独立于意识或精神，并且构成了它的根据和基础。一方面，意识或精神只有从存在中分裂出来，才能成为有规定和特性的个体，拥有同一性。另一方面，因为存在是它的基础和根源，它只有回到那里才有归宿感和家园感，否则就会丧失自己的根据，所以它会永无止尽地追求存在或原初统一体，渴望返乡，回到家园。但是正因为有限者已经从无限者、存在或原初统一体那里分离出来，拥有了自己的特性和同一性，所以，它无法回到那里，充其量只能无限接近它。由此产生了浪漫主义所固有的一种对立和张力：意识的个体怀着永恒的乡愁，因为无处为家而到处寻找家园，渴望回到原初统一体或存在，但是它虽然四处漂泊，历经磨难，饱受流离之苦却始终不得门而入，无法回到它那里。作为人的精神的集中展现的哲学鲜明地体现了这一点：“哲学是一种乡愁，一种在任何地方都想要回家的冲动。”[41]

人们往往误解了早期浪漫主义者，认为他们试图超越人的有限性，获得有关无限者、存在或原初统一体的完备而封闭的知识体系。其实，这是观念论者的理想。譬如，费希特试图依据自我的能动性推演出一个封闭而完备的知识体系，而现实完全遵循它，它的偶然性、多样性和复杂性只是微不足道，终将被消解和融化的东西，而有限的人因为是绝对我的部分，所以他们至少可以通过提升自己的理性能力而在认识上达到与绝对我同一，从而彻底获得自由，摆脱偶然性和不确定性。但是浪漫主义者则坚持无限者、存在或原初统一体独立于意识或主体，肯定个体的有限性，人不能也不必获得永恒完备的知识体系：“如果绝对真理被发现，那么精神的东西会被完成，并且它会不得不停止存在，因为它只存在于活动中。”[42]生命之树长青，而理论总是灰色的，无法提供终极知识。既然如此，人的生命注定充满了不安全感和不确定性因素，但是哪里有危险，哪里就可能有拯救。精神应该向现实开放，既不陷入自暴自弃的怀疑论，也不像独断的理论系统主义者那样骄傲自大，而应该保持谦卑和谨慎，积极进行探索。藉此，他获得教化和提升。因此，终极真理是一个人虽不能至，却值得他追求，引导他进步的理想。