赵  林

 

1、中世纪基督教文化的灵肉对立观念与唯灵主义理想

与希腊罗马文化所呈现出来的单纯性特点相比，中世纪基督教文化始终处于一系列尖锐对立的矛盾之中。罗素指出：“中世世界与古代世界对比之下，是具有不同形式的二元对立的特征的。有僧侣与世俗人的二元对立，拉丁与条顿的二元对立，天国与地上王国的二元对立，灵魂与肉体的二元对立等等。”[1]在中世纪基督教文化中，现实与理想、此生与来世、“恺撒”与上帝、国家与教会、属世的生活与属灵的生活等各种对立面常常处于不可调和的激烈冲突状态中，从而使基督徒们无时不受到来自两个方面的力量的撕扯。维克多·雨果曾形象地说：“人有两只耳朵，一只听从上帝的呼唤，另一只听从魔鬼的呼唤。”上帝代表着人的灵魂和信仰，而魔鬼则代表着人的肉体和情欲，因此上述一切矛盾在每一个基督徒身上最直接、最尖锐地体现为灵魂与肉体之间的对立。

早在罗马帝国崩溃之前，奥古斯丁就在《上帝之城》一书中对“上帝之城”与“尘世之城”作了明确的区分。奥古斯丁认为，自从人类祖先亚当、夏娃因犯罪而被贬人间以来，现实世界就被划分为两座城。一座是“上帝之城”，它是上帝的“选民”即预定得救的基督徒所组成的社会，是灵魂忏悔的净土。另一座是“尘世之城”，它是魔鬼撒旦所控制的异教徒的世俗社会，是肉体淫乱的渊薮。这两座城在现实世界中是相互交织、混合在一起的，它们并非两个泾渭分明、彼此独立的政治实体或社会群体，而是人们对待同一种现实生活的两种截然不同的态度，是人们面对着同样的世间利益和承受着同样的世间磨难时所表现出来的不同的价值取向。“两种爱组建了两座城，爱自己、甚至藐视上帝者组成地上之城，爱上帝、甚至藐视自己者组成天上之城，前者荣耀自己，后者荣耀上帝。”[2]因此，两座城的对峙不过是两种不同的人性倾向的对立，是向善之心与从恶之心的对立，是受上帝感召的信仰与受魔鬼驱使的情欲之间的对立，说到底是一个人自身的灵魂与肉体之间的对立。

在这种内在的对立中，人类的历史就直接地体现为人性的历史，“上帝之城”与“尘世之城”相分离并最终战胜后者的人类救赎史就表现为灵魂与肉体相分离并最终战胜肉体的人性净化史。因此，对于基督徒来说，放弃现世的感性生活就是与“尘世之城”决裂，摆脱肉体的诱惑则意味着对“上帝之城”的皈依。通往光明纯粹的“上帝之城”的道路是建造在深沉忏悔和禁欲主义的苦难血泪之上的，从罪孽深重的现世走向崇高圣洁的天国的绝对前提就是灵魂对肉体的彻底唾弃。

中世纪基督教文化的最显著的特点就是以灵肉对立为核心的二元对立，而基督教的精神实质则是灵魂战胜肉体并最终超越肉体的唯灵主义。众所周知，基督教具有“两希”文化（希伯来文化和希腊文化）的历史渊源，然而基督教的这一显著特点和精神实质不仅不同于希腊宗教，而且也与犹太教大相径庭。

2、希腊罗马文化、希伯来文化和基督教文化对待灵肉关系的不同态度

与中世纪基督教的二元对立和唯灵主义形成鲜明对照，希腊多神教以灵肉和谐的理想而著称。神人同形同性是希腊多神教的基本特点，宙斯、阿波罗、阿佛洛狄忒、雅典娜等奥林匹斯诸神和阿喀琉斯、阿伽门农、赫剌克勒斯等英雄（半神）之所以受到人们的崇拜，并非由于他们具有超越的精神，而是由于他们具有令人羡慕的健美肉体。丹纳指出：“希腊人竭力以美丽的人体为模范，结果竟奉为偶像，在地上颂之为英雄，在天上敬之如神明。”[3]希腊诸神不是抽象化的人类精神，而是理想化的人类形体。希腊诸神不仅具有与人相同的感性形体，而且也具有与人相同的自然性情（“同形”与“同性”这两个特点是不可分割地联系在一起的），神与人一样有喜怒哀乐、七情六欲，有着人性的各种弱点。希腊诸神在精神和道德方面并没有什么特别值得称道的地方。宙斯作为希腊多神教中的众神之王，并非一个超凡绝俗、全知全善的抽象精神，而是一个有血有肉、富有人情味的鲜活生灵。他既是一个威风凛凛的神界领袖，也是一个刚愎自用的滑稽角色和沾花惹草的风月老手。这种感性化和非道德化的特点恰恰构成了奥林匹斯诸神的可爱之处，同时也成为希腊多神教的基本特点。形象化而非概念化、人的感性特征的理想化而非人的理性本质的抽象化，这正是希腊宗教不同于基督教的最重要的特点之一。

在希腊宗教中，灵魂与肉体尚处于一种未曾分离的原始和谐的“青春”状态中，用黑格尔的话来说：“这种青春在官感的现实世界里出现为‘具有肉体的精神’与‘精神化了的肉感’。”[4]希腊人无法想象一个脱离了肉体的灵魂是什么样的，基督教所向往的那种灵魂彻底摆脱肉体而凌空狂舞的唯灵主义理想，对于希腊人来说只能是一种不可思议的谵言妄语。如果阿波罗不具有健美魁梧的身躯，他还能引起人们的敬仰吗？如果阿佛洛狄忒不具有丰满性感的肉体，她还能受到人们的热爱吗？在希腊世界里，灵魂与肉体在一种原始的自然状态中和谐相处，精神自由地绽放于自己的家园——自然形体之中，从而形成了一种充满了纯真的童稚之情的和谐之美，这就是希腊宗教所体现出来的文化精神。

希腊多神教在罗马世界里得以延续，但是粗鄙愚钝的罗马人却把灵肉和谐的希腊宗教推向了功利主义和物欲主义的极端。原始的和谐之美被打破了，战无不胜的罗马人沉溺于现世的物质利益和肉体享受，而将精神和灵魂的超越倾向湮灭于声色犬马的肉欲之中。正是在这种人欲横流的绝望境况中，基督教的彼岸性的救世福音和禁欲性的唯灵主义理想应运而生。海涅在论及基督教文化取代罗马文化的历史必然性时说道：“唯物主义在罗马帝国发展到惊人可怕的地步，大有摧毁人类精神的一切辉煌成果之势，基督天主教的世界观作为克制这种唯物主义的一剂灵药，是必不可少的。……在这罗马人的世界里，肉身已变得如此肆无忌惮，看来需要基督教的纪律，来使它就范。吃了一顿特利马尔奇翁的盛宴之后，是需要一次基督教似的饥饿疗法的。”[5]作为一种历史性的报复，在血与火的苦难洗礼中成长起来的基督教对现世的物质利益和肉体享乐采取了一种矫枉过正的仇视态度，将灵性生活与尘世生活截然对立起来，一头扎进了超凡脱俗的唯灵主义理想之中。

在作为基督教的另一个重要渊源的犹太教中，虽然也与基督教一样长期弥漫着由于痛苦的现实生活而造就的罪孽意识，但是在灵与肉的关系上，却并未过分渲染二者的对立。对现世生活的绝望和对来世生活的向往，以及由此而产生的深沉的负罪感，这是希伯来文化与希腊罗马文化的根本差异所在。正是对美好未来的殷切期望和对祖先罪孽的深沉悔恨，使犹太人恪守严酷刻板的诫命律法，悲凄切切地期盼着复国救主弥赛亚的降临。然而在自公元前4世纪以来兴起的犹太教弥赛亚运动中，犹太人从来就没有把即将降临的“千禧年”看作是单纯灵魂得救的福音，而是将其看作是肉体与灵魂的共同解放。根据犹太教《先知书》所宣扬的“末世论”理想，犹太人的苦难世纪已经到头了，复国救主弥赛亚很快就要降临，他将把犹太人带入幸福的“千禧年”。这里的关键之点在于：“末世”就在此生到来，弥赛亚就在人们的有生之年降临，犹太人将在生前（而不是死后）进入“千禧年”，因此最终的得救是灵魂与肉体的共同得救。显而易见，这种“末世论”的信念和犹太民众中蓬勃兴起的弥赛亚运动，其实质并非灵魂超越肉体的宗教救赎福音，而是期盼摆脱塞琉西王朝和罗马帝国的统治、获取政治独立的社会解放理想。

基督教从犹太教中脱颖而出之后，随着它的普世主义对犹太教的狭隘民族主义的超越，基督教的唯灵主义的宗教救赎理想也开始取代犹太教的“末世论”的社会解放理想。在《新约》中，基督虽然就是弥赛亚，但是他已经不再是犹太民族的复国救主，而是一切信仰者的灵魂引渡人。尤其是在《约翰福音》中，道成肉身的耶稣甚至不再承认自己是犹主人的王，而是明确宣称：“我的国不属这世界。”当犹太先知摩西在西乃山上代表犹太人与上帝订立和约（旧约）时，上帝承诺的是对其“选民”——犹太人的拯救；而当耶稣在十字架上承担起全人类的苦难与上帝订立和约（新约）时，上帝承诺的是对全人类一切有信仰者的灵魂的救赎。在基督教的救赎福音中，犹太教的灵肉共同得救的“千禧年”理想消失了，上帝的国不再在这个世界上出现，它只存在于属灵的彼岸世界，或者只存在于基督徒的信仰中。《路加福音》记载：“法利赛人问：‘神的国几时来到？’耶稣回答说：‘神的国来到，不是眼所能见的。人也不得说，看哪，在这里，看哪，在那里；因为神的国就在你们心里。’”[6]进入天国的已不再是具有血肉的人，而是摆脱了肉体羁绊的灵魂。此生与彼岸对立起来，灵魂与肉体相分离，耶稣通过受难和复活已救赎了世人的罪孽，成为灵魂得救的“初熟之果”。因此，基督徒只要在心中信基督、信上帝，就可以像基督一样在光明纯粹的天国获得灵魂的永生。由此可见，基督教的救赎说把犹太教“末世论”的社会解放理想改造为一种灵魂得救福音，把上帝的国从现世搬到了来世，把耶稣从犹太人的复国救主变成了道成肉身的“灵”，而整个基督教的救赎说无非是一部灵魂沉陷于肉体并且最终摆脱肉体的“苦肉计”和忏悔录。

虽然灵肉对立和唯灵主义是基督教的显著特点和精神实质，但是在基督教产生伊始，这种特点和实质并没有明显地凸现出来。基督教毕竟脱胎于犹太教，因此原始基督教还难免带有犹太教的深深烙印，唯灵主义的色彩并不浓厚。只是在经过了保罗派和稍晚的教父们的神学化改造之后，尤其是在引入了柏拉图哲学和新柏拉图主义的神秘主义思想之后，基督教才逐渐确立了灵肉二元对立的观念和唯灵主义理想。

从新约福音书关于耶稣身份的变化过程中可以看出唯灵主义确立的基本脉络。在《马太福音》、《马可福音》和《路加福音》这三部“同观福音”中，耶稣的灵化色彩并不明显。在《马太福音》中，耶稣是亚伯拉罕的第42代孙；在《马可福音》中，耶稣在约伯河受洗之后才从天上感受到圣灵，成为上帝之子；在《路加福音》中，天使加百利奉上帝的旨意向童贞女马利亚传达了圣灵受胎的福音，不久后耶稣降临人间。关于童贞女受胎的故事，虽然包括着一些神秘主义的成份，但是在东方和西亚的古老神话故事中都可以找到它的原型。因此，在“同观福音”里，耶稣只是被描述为犹太人的王和复国救主，并没有将其直接等同于“灵”。然而在《约翰福音》中，一开始我们就看到了这样的语言：“太初有道，道与神同在，道就是神。”“道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典，有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。”[7]在这里，耶稣由蒙恩神化的人子变成了道成肉身的圣灵，唯灵主义的逻各斯－肉身基督论（Logos-flesh Christology）取代了自然主义的基督嗣子论(Adoptionism)而成为福音书的基调，并且由此奠定了基督教关于三位一体学说和基督论等神学教义的思想基础。

基督既然是个“灵”，他的救赎当然也就只针对人的属灵的世界。因此，基督的救赎说到底是对信者的救赎、对灵魂的救赎。从而在基督教的神学中，人的存在就被二元化了，精神或灵魂成为基督救赎之光普照的永生之地，肉体则成为受魔鬼罪恶支配的死亡之壑。保罗在《罗马书》中明确指出：“随从肉体的人体贴肉体的事；随从圣灵的人体贴圣灵的事。体贴肉体的就是死，体贴圣灵的乃是生命平安。原来体贴肉体的，就是与神为仇，因为不服神的律法，也是不能服。而且属肉体的人不能得神的喜欢。如果神的灵住在你们心里，你们就不属肉体，乃属圣灵了。人若没有基督的灵，就不是属基督的。基督若在你们心里，身体就因罪而死，心灵却因义而活。”[8]一个人如果服从肉体的律，而无视心中圣灵的呼唤，他就已经将自己交付给魔鬼、罪恶和死亡了；反之，如果他听从心中的律，听从基督的灵，他就摆脱了肉体的罪而获得了永生。基督是向死而生的，他通过肉体之死彰显出圣灵之生，因此，在信的基督徒也同样应该向死而生。对于一个基督徒来说，向死而生具有双重含义：第一，他的灵魂只有在肉体死亡之后才能得到真正的永生，因此他必须对基督的救赎怀有坚定不移的信心；第二，在肉体自然死亡之前，他必须始终以心中的律来克制肉体的律，将整个生命过程看作是一场灵魂与肉体之间的残酷斗争。第一点体现了基督徒的虔诚信仰，第二点体现了基督徒的坚贞道德。而这两点都是建立在灵肉二元对立的神学理论基础之上，这种神学理论的实质就是把灵与肉的关系上升为一种形而上学高度的对立，上升为上帝与魔鬼、天国与地狱之间的不可调和的矛盾冲突。海涅一针见血地指出：“邪恶的撒旦和善良的基督对立着，基督代表精神世界，撒旦代表物质世界；我们的灵魂属于精神世界，肉体属于物质世界；从而，整个现象世界，即自然，根本是恶的；撒旦，这黑暗的主宰者，就想用它来引诱我们堕落；因此，必须谢绝人生中一切感性快乐，对我们的肉体，这个撒旦的采邑，加以折磨，这样才能使灵魂越加庄严地升到光明的天国，升到基督光辉灿烂的国度。”[9]

这种灵肉激烈鏖战的二元对立状态，这种灵魂向着肉体之死而生的唯灵主义理想，构成了中世纪基督教文化的无可逃遁的宿命，并且酿成了中世纪西欧社会中种种骇人听闻的邪奸大恶和普遍虚伪。

  3、唯灵主义与修道运动

当新生的基督教在罗马帝国的残酷迫害下顽强地生长时，它的根须中就已经饱含着对罗马社会穷奢极欲的生活方式的刻骨仇恨。基督教作为一种最初被无缘享受现世幸福的苦难阶层所信仰的宗教，从一开始就对五光十色的现实世界和物欲享乐采取了彻底否定的态度。在基督教获得合法性之前，它一直作为一个傲然屹立的道德壁垒与腐败淫乱的罗马社会相抗衡，并且因此而赢得了越来越多的生活失意者和现实批判者的信仰。使徒时代和教父时代的基督徒们，面对着日益堕落的罗马社会，以洁身自好而著称，他们拒绝一切有损于道德纯洁性和信仰纯正性的奢华、享乐、情欲和俗务，对金银财宝、美食艳服、悦耳的音乐、舒适的生活一概嗤之以鼻，甚至对服兵役这种基本义务也公然加以抵制。“他们妄图模仿天使的完美，竟然厌恶、或装作厌恶，一切尘世和肉体的欢乐。……不仅要抗拒味觉或嗅觉这类平凡的诱惑，而且还应闭目不听世俗的和声，并以冷漠的态度来看待人类艺术的最完美的成就。华丽的衣服、豪华的住宅、优美的陈设，都被看作是具有骄奢和荒淫双重罪恶的象征。”[10]在奥古斯丁的《忏悔录》中，我们可以看到一位虔诚的基督教徒抵御各种肉体欲望的坚定意志和痛苦磨难，他甚至把“美丽的形象、鲜艳的颜色”也看作是一种罪恶的诱惑[11]。另一位教父杰罗姆抛弃了美食佳肴和富裕生活，只身一人来到叙利亚沙漠中，以粗布蔽体，以野果为生，终日以泪洗面，诚心忏悔，却仅仅由于迷恋西塞罗和普劳图斯等罗马作家的著作而遭到基督的斥责，最终毅然决然地将这些异教徒的作品付之一炬，皈依正果[12]。

这种为了保持纯正的信仰和道德而刻意弃绝享乐和折磨肉体的禁欲主义生活态度，在《米兰敕令》颁布之后，变得更加变本加厉。当基督教从一个倍受压抑的邪教突然变成一个人人趋之若鹜的合法宗教时，一直准备着为信仰而殉道的基督徒们陷入了一种不知所措的迷惘之中——当时代不再需要殉道者时，如何才能成为一个真正的基督徒呢？面对着信徒成份的复杂化和随之引起的基督教道德水平日益下降的局面，严肃而虔诚的基督徒们开始寻找另一种符合时代特点的新殉道形式，这就是与人欲横流的世俗社会彻底决裂。在基督教合法化的时代，基督徒的敌人由手执利剑的罗马统治者变成了自身之内蠢蠢欲动的肉体欲望。“抵抗肉体诱惑的人也是殉道者”，这句话在君士坦丁以后的时代里颇为流行。这种把肉体的欲望当作魔鬼的陷阱的观点驱使许多追求崇高道德境界的基督徒远离喧嚣的城市，隐遁到人迹罕至的荒野中去苦修苦行，结果导致了标榜独身、贫穷和自我摧残的修道运动的蓬勃发展。

教皇大格雷高里曾经在一部《对话集》中记载了西方修道制度的主要奠基者、边奈狄克特修道会的创始人圣边奈狄克特与种种物欲诱惑——这些诱惑都被视为魔鬼撒旦的阴险试探——进行顽强斗争的高尚事迹。这位基督教历史中最伟大的圣徒与圣安东尼、圣杰罗姆等修道运动的先辈一样，为了灵魂的利益而抛弃了殷富的家财和异教徒的学问，只身来到荒野中过着与世隔绝的隐士生活，并成功地抵御了魔鬼的各种引诱。有一次，他与炽烈燃烧的肉欲进行了惊心动魄的搏斗，这位意志坚强的圣徒终于在上帝恩典的帮助下战胜了魔鬼的诱惑，并因此而成为中世纪基督徒们敬仰和效法的楷模。大格雷高里这样描写道：“恶魔使他忆起从前见过的一个女人，这个回忆在上帝仆人的灵魂中，唤起了强烈的淫念。它有增无已、几致使他屈服于享乐，并兴起了离开荒野的念头。然而在上帝恩典帮助下，他突然清醒过来了；当他看到附近长着许多茂密的荆棘和丛生的荨麻时，他立即脱下衣服，投身在内翻滚了许久，以致当他爬起来之后，他已经可怜地弄得全身皮开肉绽；他就这样借着肉体的创伤医治了灵魂的创伤。”[13]

从海涅讲述的巴塞尔夜莺的故事中，我们也可以看到中世纪基督教唯灵主义的灭绝人性的特点。在1433年巴塞尔宗教会议期间，一群信仰纯正、学识渊博的主教和修士们在巴塞尔附近的森林中散步，他们热烈地讨论着各种深奥而抽象的神学问题。突然，一只栖立在菩提树上的夜莺的美妙啼鸣声打断了他们的讨论。这声音是如此的悠扬婉转，充满了不可抗拒的魅力，竟然使这些博学而严肃的修士们滞足不前。他们那饱受经院教条束缚的心灵陶醉在春光一般明媚的曲调中，那些枯燥晦涩的神学教义全被抛弃到九霄云外，而压抑已久的自然情感从冬眠状态中苏醒过来。他们彼此以惊愕雀跃的心情互相注视着，一时间竟不知道自己置身于何处。终于有一位神性根基最为深厚的修士觉察到此事的蹊跷，他意识到这只夜莺可能是妖魔的化身，它正试图用惑人心智的悦耳歌声来引诱他们离开神圣的基督教真理而坠入声色享乐的罪恶深渊。为了驱除这可怕的精灵，这位修士念起了当时通行的赶鬼咒语。据说就在这个时候，那只鸟儿竟然回答道：“是啊，我就是一个邪恶的精灵！”然后笑着飞走了。所有陶醉于夜莺的悠婉歌声的修士们在当天都病倒了，并且在不久之后相继死去。这个悲惨的故事表明，面对着现实世界中的种种诱惑，一个基督徒稍不留意就会跌入魔鬼的陷阱。海涅对此评论道：“这个故事不需要什么注解了。它整个儿带着一个把一切甜蜜的可爱的东西都当作妖魔来加以咒骂的时代的凄惨印记。甚而连一只夜莺也要遭受诬陷，当它唱歌时，人们便在自己身上画十字。真正的基督徒就这样战战兢兢，闭目塞听，活像一个抽象的阴魂，漫游在鲜花盛开的大自然中。”[14]

4、唯灵主义理想的内在矛盾

从理论上来说，基督教的唯灵主义无疑是崇高典雅、玉洁冰清的，它试图把罪孽深重的人提升到一尘不染的神的境界。它要求基督徒们与现实世界中的种种物质诱惑和声色享乐彻底决裂，将属灵的信仰作为人生的第一要义，将灵魂不朽的彼岸理想当作现世生活的唯一目标。这此而言，唯灵主义表现了一种极高的精神境界，它向人们展示了一种神灵世界的道德标准。然而，这种崇高的精神境界往往只有极少数圣徒——如奥古斯丁、边奈狄克特等——才能达到，对于绝大多数凡夫俗子来说，它只能是一种可望而不可及的空中楼阁。基督徒也是有血有肉的鲜活生命，在他们用信仰筑成的灵性生活堤岸上，任何一个微小的缝隙——对异性的爱恋、对财富和权力的向往、对大自然景色的赞美、对美仑美奂的异教文化的热爱等等——都可能成为邪恶欲念长驱直入的突破口，从而致使整个神性堤防土崩瓦解。特别是在基督教成为中世纪西欧社会唯一合法的宗教信仰、教会成为凌驾于一切世俗王权之上的最高权力机构、而神职人员成为整个社会中最显贵的阶层的时候，那种标榜贫穷、贞洁、服从三大信誓并且坚决抵制现实世界中一切物欲诱惑的唯灵主义就日益由崇高典雅变得滑稽虚伪了。教会既然是上帝设在人间的一个救赎灵魂的机构，它就难免在“一个软弱和堕落的人类”中受到种种恶习的污染，尤其是当它开始在一个坍塌的帝国废墟之上贪婪地扩张自己的世俗权力时，这种被腐蚀的危险更是成倍地增长。而主教们作为“基督的代理人”和“使徒的继承者”，一旦当教会取代帝国成为教俗社会的最高权力机构，他们也就相应地由谦卑恭顺的宗教殉道者而跃居于飞扬跋扈的社会显贵之列。美德往往只有在险恶的逆境中才能被保持，而权力则是滋生邪恶的沃土。由于主教们具有“上帝代理人”的特殊身份，因此他们所犯的一切罪恶都获得了冠冕堂皇的借口。于是在唯灵主义的崇高圣洁的精神旗帜下面，各种卑劣邪恶的欲念如同雨后春笋一般萌生出来，从而使神圣的基督教文化陷入了一种无法克服的内在矛盾和普遍虚伪的状态之中。

基督教最初大力渲染灵魂与肉体的二元对立，其目的正是为了确立精神世界对物质世界的绝对优势，以便在唯灵主义的高度上最终超越灵肉对立。然而不幸的是，当中世纪天主教会试图把人类的灵魂拽出污秽不堪的物欲泥淖时，它自己却由于过多地沾染上了这个泥淖中的污浊之气而越来越深地陷足于其中，难以自拔。因此，中世纪基督教文化就无可避免地陷入了自我分裂的痛苦之中，一边是圣洁无瑕的理想，一边是丑陋邪恶的现实；一边是拯救灵魂的崇高使命，一边是肮脏龌龊的卑鄙勾当。二者之间的反差是如此巨大，如此触目惊心。然而另一方面，尽管分裂的双方是如此地形同水火，中世纪基督教文化却又以一种骇人听闻的虚伪方式将二者熔铸为一体，从而使最圣洁的灵性生活与最粗鄙的肉体放纵、最虔诚的宗教信仰与最疯狂的情欲发泄公然堂而皇之地并行不悖，形成了一种神圣与罪恶齐飞、崇高与卑鄙一色的奇特文化现象。这种触目惊心的自我分裂和骇人听闻的普遍虚伪，构成了中世纪基督教文化的最深刻的内在矛盾和本质特征。

由灵与肉、神性与人欲之间的这种尖锐对立所导致的彻心透骨的痛苦，必然会把人引向最无耻的虚伪和最无情的残忍。在二者酷烈的鏖战中，圣洁的神性一旦被奔涌的情欲所突破，它就会立即转变为一种不顾廉耻的狂暴和极度贪婪的占有欲，就如同一个从死囚牢中逃出来的罪犯的疯狂心态一样。正是这种不顾廉耻的恣意放纵造成了中世纪天主教社会的道德堕落和各种令人作呕的邪奸大恶，使教会和修道院成为贪婪、淫邪和兽行茁壮生长的罪恶渊薮。

另一方面，为了表示与这种世俗化的浊流划清界线，为了捍卫岌岌可危的神性堤防，一些自命信仰坚定的修道士们就把对天国的向往表现为对人间生活的铭心刻骨的仇恨。他们试图通过消灭引起情欲的对象的方式来保持内心的纯洁，因此就毫不怜悯地把人世间各种美丽的东西当作牺牲品奉献到神性的祭坛上。在中世纪基督教文化中，这种令人毛骨悚然的狂暴和虚伪不断地出现在神圣的十字架下，其典型表现形式就是对“女巫”的疯狂迫害。当那些面色阴沉的修道士们把美丽的“女巫”当作魔鬼的化身绑在火刑架上时，他们实际上是把自己内心深处痛苦呻吟的人性欲望投入到熊熊燃烧的烈火之中。这些可怜的禁欲主义者，这些自我摧残的伪君子，当他们看到自己情欲的替代品在火焰中痛苦地辗转呼号时，他们从血腥的气味中体验到一种被扭曲的灵魂净化的快感。一个人如果不敢坦然地面对自己的正常情欲，他就必然会对别人的正常情欲怀着一种刻骨的仇恨，必然会对一切可能引起情欲的对象抱着一种撕心裂肺的矛盾心态——他那被扭曲的阴暗心灵对于这对象爱得越疯狂，他就越要残酷地折磨这对象。这种变态的自虐—施虐狂暴由于借用了神圣的名义，结果就表现为一种必须通过火与血的献祭才能够最有效地加以表达的宗教虔诚[15]。在这血与火的祭坛上，绽开出中世纪基督教文化的一朵阴森诡谲的花儿——宗教裁判所。这个作为中世纪基督教文化的巨大怪胎的宗教裁判所，既是中世纪修道士们的一切野蛮、残忍、疯狂的可怕结晶，同时也凝聚着他们的最深沉、最内在的痛苦体验。它是他们的崇高神性、变态人性和狂暴兽性的奇妙混合物，在这个怪物的血管里流淌着一种黑色的液体，这液体的名字就叫做“神圣的虚伪”！

灵与肉的二元对立和唯灵主义的神性理想最终导致了基督教文化自身的内在分裂，这种内在的自我分裂一方面导致了教士们的最粗野的放纵和最无耻的堕落，另一方面导致了修士们的阴险歹毒的变态疯狂和灭绝人性的血腥暴行。

中世纪基督教文化的最深刻的内在矛盾和本质特征就在于它的理想与现实、理论与实践、原则与事实之间的自我分裂以及为了克服这种自我分裂而导致的普遍虚伪。基督教的唯灵主义理想是如此崇高圣洁，它的组织机构和神职人员的现实行为又是如此卑劣邪恶，而这尖锐对立的两个方面又是如此虚伪地揉合在一起，从而造成了一种彻心透骨的文化痛苦。面对着这种神圣而邪恶的文化痛苦，可能的解救方案只有两种——要么理直气壮地承认人性的合理性，撕破一切虚假的神性生活的面纱，像希腊人那样将灵魂的愉悦寓于肉体的快乐之中，热情而坦然地享受丰富多彩的现实生活；要么自觉地奉守神性原则，追求真正的内心圣洁和精神自由而无须拘泥于外在的宗教形式和禁欲藩篱，将正常的人生享乐和平凡的世俗工作都提升到神性的高度。这两种方案在表面上看来似乎是针锋相对的，但是它们都是超越中世纪基督教文化的自我分裂和普遍虚伪、扬弃异化的唯灵主义理想、寻求灵魂与肉体和谐相处的有效方案。在15、16世纪，这两种方案分别引发了两场划时代的文化运动，前者导致了南部欧洲的文艺复兴，后者导致了北部欧洲的宗教改革，二者共同构成了中世纪基督教文化与近代西方文化的历史分水岭。而基督教本身也在经历了痛苦的历史异化过程之后，走上了一条奠基于人性之上的复归伊甸之路。