赵  林

在基督教的发展过程中，普世化和本土化这两种运动是密切关联、相互交织的。一方面，随着基督教信仰在空间上的传播与扩展，基督教日益摆脱狭小的区域限制而成为一种普世性的宗教；另一方面，基督教信仰的这个普世化过程对于那些正在皈依基督教信仰的地区来说，又是一个本土化过程。基督教的普世化与本土化就如同一剑两刃，不可分割地联系在一起，基督教正是通过一次又一次的本土化过程，才逐渐由一个区域性宗教发展成为一个世界性宗教的。因此，基督教信仰的普世性意义恰恰就体现在它的本土化理解之中。在经历了一次次漫长而艰难的本土化过程之后，基督教在不断地扩展自己的影响范围的同时，也在不断地适应着各种新的文化环境。它自身的精神内涵不仅没有因为这个本土化过程而被削弱，反而变得更加丰富多彩和生机盎然了。

  1、基督教的希腊罗马化

当基督教最初从犹太教的母体中脱颖而出时，它除了用唯灵主义的“救赎说”取代犹太教的社会解放的“末世论”、用信仰和道德取代犹太教的律法和祭祀之外，另一个重大的区别就在于，基督教突破了犹太教的狭隘的民族主义藩篱，发展成为一种普世性的宗教。这一点从四大福音书的变化中即可见一斑，如果说在“同观福音”中[1]，面对着罗马总督彼拉多的质问，耶稣还承认自己是犹太人的王；那么在《约翰福音》中，耶稣已经不再承认自己是犹太人的王，他宣称：“我的国不属这世界；我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人；只是我的不属这世界。”[2]基督教对割礼、洁净、守安息日等犹太教律法的废除（新约福音书中大量地记载了耶稣与法利赛人关于这些律法的争论），彼得、保罗等使徒秉承基督圣灵的启示到外邦人中进行的传教活动，希腊—拉丁教父们借鉴希腊哲学对基督教神学理论所做的奠基工作，以及从公元325年以来一系列旨在统一思想和统一组织的基督教大公会议的召开，这一切都极大地促进了基督教摆脱犹太民族主义而走向普世化的过程。正是通过使徒们和教父们的不懈努力，新兴的基督教才从西亚边陲之地传播到文明的希腊罗马世界，并且在公元4世纪末取代了传统的多神教而成为具有“世界帝国”之称的罗马帝国国教。

基督教从犹太人向外邦人扩展的这个过程既是希腊罗马的基督教化过程，也是基督教的希腊罗马化过程。在这个辩证的双向过程中，一方面基督教由犹太教的一个小支派发展成为希腊罗马世界中的普世宗教，另一方面基督教也由于吸取了希腊哲学的丰富内容而实现了本土化改造，奠定了深厚的神学基础。如果说基督教的“肉身”是希伯来的，那么基督教的“精神”则是希腊的。希伯来文化为基督教提供了圣教历史，而基督教的深刻玄奥的神学理论则主要来自于柏拉图主义等希腊哲学思想。在基督教最初的发展过程中，正是由于吸收了大量的异质文化因素才得以茁壮成长的。已故的美国哈佛大学历史系权威教授布林顿在谈到基督教获得成功的原因时指出：“基督教之所以成功不仅是因为它本身能抵挡异教崇拜的尘世妥协精神和粗鄙低劣，而且也因为它容纳大量的异教，简言之，因为它绝不是一个崭新的宗教……希腊与罗马的哲学，特别是神秘的新柏拉图学派，对已有发展的基督教贡献良多。”[3]这种兼收并蓄和多元混合所造成的文化上的“杂交优势”，是基督教得以在罗马帝国中发展壮大并且最终成为一种世界宗教的重要保证。

但是，基督教在罗马世界中的本土化过程决非一帆风顺，而是一个充满了血与泪的苦难历程。用拉丁教父德尔图良的话来说：“基督徒的鲜血成为基督教会的种子。”从公元64年尼禄皇帝因罗马大火而迫害基督徒开始，一直到313年《米兰敕令》承认基督教的合法性为止，这长达250年的历史就是一部基督徒们前赴后继地为信仰而殉道的苦难史。基督教在传入希腊罗马文明世界之后，就面临着与传统的希腊罗马多神教的文化冲突。众所周知，希腊多神教是一个自由民族所信奉的宗教，它具有自然崇拜和感觉主义的特点，对肉体享乐和现世生活充满了热情，对唯灵主义的彼岸理想却缺乏兴趣。罗马人征服了希腊之后，更是把希腊多神教推向了物欲主义的极端，在罗马，对于宗教的信仰是与现实的功利直接相关的。如果说在希腊一切美的事物都被奉为神明，那么在罗马一切能够带来实际利益的东西都会被神化。而基督教却是脱胎于一个苦难深重的民族（犹太民族），传播到罗马以后首先又被那些已经对现世幸福丧失了希望的下层民众所信仰，它的基调中充满了禁欲主义和彼岸主义的色彩。因此，基督教注定了要与希腊罗马多神教处于不可调和的矛盾之中。这种深刻的文化抵牾是造成罗马统治者和罗马公民长期敌视、迫害基督教的一个重要原因。即使是在《米兰敕令》承认了基督教的合法地位之后，基督教信仰与汪洋大海一般广阔的希腊罗马文化之间的矛盾仍然难以消弥。虽然在4 世纪以后基督教已经由一种倍受压抑的民间宗教转变为一种合法宗教，甚至替代了传统多神教的地位而成为罗马帝国的国教，但是基督教在罗马帝国的本土化问题仍然没有真正得到解决，基督教仍然难以适应罗马的文化土壤。传统的希腊罗马多神教信仰虽然已经遭到了官方的禁绝，朱庇特（罗马多神教的主神）的神庙虽然坍塌了，但是希腊罗马文化的阴影却无处不在，基督徒们所在的那个社会的公共教育、文学语言、建筑风格、节庆仪典，无一不打上了深深的异教烙印。在日常生活中，基督徒以罗马公民的身份参加各种传统的庆典活动，使用希腊语或者拉丁语（而不是希伯来语）来宣讲福音，沿袭罗马的艺术风格来建造教堂，这一切活动都会使敏感的基督徒们深切地感受到两种文化之间的潜在冲突[4]。面对着这种深层次的文化冲突，一部分坚持“原教旨主义”态度的基督徒采取了远离凡尘的偏激方式，坚决与同流合污的现象一刀两断，从而导致了修道运动的产生与发展；而更多较为温和的基督徒们则选择了安于现状，尽量使自己的基督教信仰与罗马的文化环境相适应，通过一种妥协的方式来实现基督教在罗马的本土化认同。

公元5世纪的日耳曼蛮族大入侵活动结束了基督教在罗马帝国的这个尴尬的本土化过程[5]，入主罗马帝国并且各据一方的蛮族入侵者不仅摧毁了罗马帝国的城市建筑和组织机构，而且也把根基深厚的希腊罗马文化毁坏殆尽。这样一来，唯一幸存下来的基督教就由于失去了文化上的劲敌而获得了长足的发展。与此同时，已经在罗马世界中完成了普世化过程的基督教又开始面临着一个新的时代性问题，这就是如何通过对入侵蛮族的教化来实现整个欧洲世界——不仅包括原罗马帝国的疆域、而且还包括日耳曼蛮族入侵之前居住的多瑙河、莱茵河彼岸的广大地区——的普遍皈依？这就是基督教在公元5世纪以后所要开展的新一轮普世化和本土化过程。

2、蛮族皈依与宗教改革

日耳曼蛮族对基督教的皈依正如同基督教的希腊罗马化一样，是一个漫长的历史过程。不同的是，基督教现在所面对的已不再是一个比自己更加文明、更加具有组织化和行政经验的罗马帝国，而是一群刚刚走出史前蒙昧状态的野蛮入侵者。在这种情况下，基督教会的身份就由希腊罗马世界中的一个幼稚学生变成了蛮族王国中的一个启蒙教师。从某种意义上说，日耳曼蛮族的文明化过程是与他们皈依基督教的过程同时发生的，正是基督教会这个野蛮世界中的唯一的文明教师，用信仰的圣水冲涤了日耳曼蛮族身上的暴戾之气，使他们踏上了文明教化的道路，从而开启了基督教文明的历史[6]。

相比而言，基督教对日耳曼蛮族的“征服”过程要比它对希腊罗马世界的“渗透”过程和平顺利得多，为信仰而殉道的现象很少发生，罗马教会通过与蛮族王侯们的联合，以一种高屋建瓴之势完成了对日耳曼蛮族的精神改造工作，使后者从原始宗教的信奉者或者阿利乌派信徒皈依于正统的基督教信仰。公元496年，蛮族王国中最强大的法兰克王国的首领克洛维带领3000名随从在兰斯受洗，正式皈依罗马天主教。此后，勃艮第人于517年放弃阿利乌派的宗教信仰，西哥特国王雷克雷德587年宣布改信正统派基督教，较晚进入意大利的伦巴第人于590—660年间逐渐皈依了罗马教会，英格兰国王奥斯维在663年主持召开惠特比宗教会议确认了罗马教会的正统性。在信奉阿利乌派异端方面表现得最为顽固的汪达尔人和东哥特人，也在查士丁尼的复辟活动中改信了罗马天主教。到了公元7世纪中叶以后，正统的基督教信仰已经在意大利、高卢、西班牙、不列颠等地一劳永逸地得到了确立。稍后，随着伊斯兰教的崛起和穆斯林的西进，北非虽然退出了基督教世界，但是这个在思想上和组织上老是与罗马教会格格不入的地区的退出不仅没有削弱罗马教会的权威性，反而使得罗马教会可以专心致志地来经营西欧的宗教事务。到了公元10世纪末和11世纪初，斯堪的纳维亚半岛诸国和匈牙利、波兰、俄罗斯也纷纷皈依了基督教，基督教信仰（包括罗马公教和希腊正教）已经深深地渗透到从拜占庭到不列颠、从波罗的海到地中海的整个欧洲地区的精神生活和社会生活中。

当基督教最初向罗马帝国境内渗透时，艰难困苦的地下发展环境使它在思想上和组织上处于一种分裂的状态。从尼西亚公会议开始，已经获得合法地位的基督教力图在思想上和组织上实现统一。在中世纪，虽然由于种种复杂的原因而导致了罗马教会与君士坦丁堡教会的彻底决裂，但是在西欧内部，随着蛮族的普遍皈依，罗马天主教会终于实现了统一教会和统一教义的宏伟理想。统一教会和统一教义把基督教的普世化运动在西欧范围内推向了极端，但是它同时也由于忽略了本土化要求而导致了种种弊端。中世纪罗马天主教会的专制暴虐和道德堕落，与铁板一块的教会统治以及无限膨胀的教会权力有着直接的关系。罗马天主教廷长期掌握在意大利人、西班牙人和南部法国人手里，这些拉丁文化圈的统治者们利用手中的权力肆无忌惮地盘剥、欺压贫穷愚昧的北方日耳曼人；各种宗教仪式上统一使用的是拉丁文，而这种高雅的文字是缺乏教养的北方蛮子完全听不懂的。宗教生活的内容与形式发生了严重的分裂，虔诚淳朴的北方民族所信仰的是一种自己根本不理解的宗教。这种分裂就其实质而言正是基督教的普世化与本土化之间的分裂——基督教作为一种全欧洲人民普遍信仰的宗教，并没有把它的根基真正地扎入各民族的文化土壤之中；它只是罗马天主教，是罗马人（即拉丁民族）的宗教，而不是德意志、英格兰、尼德兰等日耳曼民族的宗教。这种普世化与本土化相分裂的状况在经济上、政治上和精神上将北方民族置于一种低人一等的地位，久而久之就在他们心中激发起一种被愚弄的愤慨。这种民族的隔阂与教会的腐败等因素结合在一起，最终引发了宗教改革运动。罗素认为，宗教改革是北方民族对罗马教会的专制统治的一种反抗，“民族的动机、经济的动机和道德的动机都结合在一起，就格外加强了对罗马的反叛……由于这一切的原因，所以路德的神学改革在北欧的大部分地区，既受统治者欢迎，也受人民欢迎。”[7]

如果说罗马天主教是统一的，那么基督新教恰恰是分裂的，它造成了现代西方社会中各种宗教教派和平共存的景象。从文化的（而非政治的和经济的）角度来看，宗教改革的实质就是要使已经在西欧普世化了的基督教实现本土化，使之成为适合不同文化处境的民族宗教和个性化宗教。宗教改革运动的最初结果是造成了基督教世界的分裂，导致了天主教阵营与新教阵营之间旷日持久的暴力冲突。从16世纪中叶一直到17世纪中叶，在整整一百年的时间里，西欧的基督教徒们为了不同的教派归属和宗教信仰而相互杀戮，其酷烈程度丝毫也不逊色于中世纪基督徒与穆斯林之间的战争。即使在1688年《威斯特伐利亚和约》签订之后，宗教冲突也并没有完全平息，宗教迫害仍然在欧洲文明世界中肆行。但是到了18世纪中叶以后，普遍的宗教宽容逐渐取代了宗教歧视和暴力冲突，天主教和新教各教派在求同存异的原则下开始寻求相互理解。教义的狭隘性被突破和超越了，统一教会和统一教义的时代已经一去不复返，在基督教各教派林立的现代西方社会中，宗教宽容已经成为基督徒的基本共识。这种宽容不仅是组织（即教派归属）上的，而且也是思想上的，即对基督教信仰和教义的不同理解方式的宽容。基督教的信仰和基本教义虽然具有自身的本质规定性，但是基督徒们对它的理解与表达却可以是多元的和相对的。圣言的发布者是独一的，圣言的倾听者却是众多的。基督真理的至上性和优越性恰恰表现在它可以在不同的语境中、以不同的方式向人们启示。就此而言，基督教的普世性恰恰体现在它的本土化或处境化之中。在经历了康德、施莱尔马赫等思想家的现代化阐释之后，基督教信仰在今天的西方社会中已经成为一种纯粹个人的内在生活，成为自由心灵的道德自觉和情感体验。人既然只有在自由中才能与上帝真正相遇，那么基督徒对于基督真理的领悟也只有以一种自由的方式才能真正实现。

3、基督教的全球传播及其本土化问题

基督教在欧洲范围内的普世化和本土化运动必然导致它向欧洲以外地域的传播与扩展。早在罗马帝国时期，在尼西亚公会议和以弗所公会议之后，遭到正统教会谴责的基督教异端教派就开始向罗马帝国境外的地区谋求生存和发展。阿利乌派深入到罗马境外的日耳曼蛮族地区进行传教活动，聂斯脱利派则通过叙利亚和波斯而辗转传播到中国（即唐代的景教）。在宗教改革时期，遭受了沉重打击的罗马天主教在顽强抵御新教势力向南部欧洲扩张的同时，也开展了对东方的传教活动，其中最有成效的当属耶稣会，那些具有坚定信仰和顽强意志的耶稣会传教士们把基督教信仰传播到亚洲、非洲和美洲的广大地区。在15世纪兴起的地理大发现活动中，西方的探险家们怀着到异国他乡去发财致富和传扬上帝福音的理想，将足迹踏遍了地球上所在适合人类居住的地区。他们在从美洲、非洲、亚洲获取财富和建立殖民地的同时，也把基督教信仰带给了当地的人民。弗朗西斯·德雷克爵士在为美洲殖民地进行宣传时这样说道：“他们将得到的是有关我们宗教信仰的知识，而我们将得到的是这一地区所拥有的那种财富。”[8]

从16世纪开始，基督教向欧洲以外地区的传教活动就与西方各国——先是西班牙、葡萄牙等国，继而是荷兰、英国、法国等——的海外贸易和殖民活动复杂地纠合在一起，构成了全球西方化浪潮的一个组成部分。毋庸讳言，基督教会在西方列强的全球殖民化运动中确曾扮演过一个不光彩的角色，正如它在中世纪历史中曾经犯下了许多令人震惊的罪恶一样。但是这些劣迹是与基督教的真精神背道而驰的，它们在今天不仅遭到了非西方世界的广大民众、而且也遭到了西方世界中一切具有良知和爱心的基督徒的共同谴责。

在基督教向全球范围传播的过程中，那些在西方殖民主义者和传教士们到来时仍然处于原始蛮荒状态中的地区，如美洲、澳洲和非洲的部分区域，很快就接受了基督教信仰及其所包含的西方文化内涵，加入到基督教大家庭中。其情形与当年日耳曼蛮族迅速皈依基督教信仰的情况非常相似。原因在于，这些地区的民众缺乏一种足以与基督教相抗衡的文明化的宗教形态。当西方传教士出现在他们面前时，他们仍然处于半开化的蒙昧状态，他们是在基督教的启蒙之下走上文明化道路的，因此基督教信仰已经深深地渗透在他们的精神血脉之中。然而对于那些有着较为悠久的文明传统和根深蒂固的高级宗教—伦理价值系统的地区，如伊斯兰教世界、佛教—印度教世界和儒家伦理世界，基督教的传播过程则要艰难坎坷得多。那些世代信奉穆罕默德、孔子、释伽牟尼或者梵天的东方文明世界中的民众们，对基督教信仰进行了长期而顽强的抵制。基督教在这些地区所遭遇到的文化隔阂，就如同基督教当年在希腊罗马世界中的境况一样，虽然此时的基督教已经不是以一种弱势、而是以一种强势的姿态出现在东方世界中，但是那样无处不在的文化抵牾，却是同样深刻尖锐的。

正是因为基督教的全球化传播与西方列强的殖民化运动是同步进行的，所以当东方各国通过民族解放运动而获得了政治上的独立之后，基督教信仰在这些地区和国家也不可避免地面临着严峻的考验。与政治上的独立、经济的发展相伴随的，往往是一种文化上的复兴和重建要求。但是，在从二战结束至苏联解体的近半个世纪的时间里，由于资本主义与社会主义两大阵营的对垒，政治意识形态的冲突暂时压制和减弱了传统文化复兴的要求，东方各国身不由己地被卷入到由美国和苏联所操纵的冷战旋涡之中。到了20世纪末期，随着苏联的解体和冷战时代的结束，政治意识形态的对垒消解了。在这种情况下，复兴传统文化和宗教信仰的呼声就在东方各古老文明地区日益高涨起来，从而在很大范围内掀起了一股文化保守主义的浪潮[9]。在当今世界，一方面是经济全球化趋势的迅猛发展，另一方面则是文化多元化格局的逐渐呈现，这种矛盾的现象构成了对基督教普世化运动的一个巨大挑战，同时也对基督教在非西方世界的本土化或处境化问题提出了更高的要求。

面对着这种严峻的文化挑战，基督教本身也正在采取一种符合时代潮流的应战方式。与以往相比，基督教在对待异质文化的态度上也变得更加明智和灵活。它不再以一种居高临下的姿态来处理不同宗教、不同文化之间的矛盾，而是以一种平等的身份和友善的情怀来寻求相互理解与宽容。通过和平对话的方式来发掘不同宗教所包含的共同精神本质和道德理想，通过吸取异质文化中的丰富内涵来实现自我更新和相互交融，这是基督教在全球化背景下实现本土化或处境化的必由之路。在文化多元化的当今时代，基督教普世化的真正含义既不在于组织形式上的统一，也不在于教义文本上的一致，而在于精神内涵上的认同。在天主教梵蒂冈第二届大公会议发布的《教会对非基督宗教态度宣言》中明确表示：“天主公教绝不摒弃这些宗教里的真的圣的因素，并且怀着诚恳的敬意，考虑他们的作事与生活方式，以及他们的规诫与教理。这一切虽然在许多方面与天主公教所坚持、所教导的有所不同，但往往反映着普照全人类的真理之光。……因此，教会劝告其子女们，应以明智与爱德，同其他宗教的信徒交谈与合作，为基督徒的信仰与生活作见证，同时承认、维护并倡导那些宗教徒所拥有的精神与道德，以及社会文化的价值。”[10]在1993年芝加哥召开的世界宗教议会上，世界上各宗教团体以及非宗教组织的代表们汇聚一堂，共同通过具有创始性意义的《走向全球伦理宣言》。该宣言基于人人都承认的最低限度的伦理原则，将世界各大宗教的不同教义背后所深藏着的最基本的伦理内涵表述为：主张自我克制，承担义务、责任和共享，赞成谦卑、同情和正义，尊重生命和整体价值等。在孔汉思（Hans Küng）为《宣言》所作的图解里，他将这些伦理规范概括如下：

 

1.没有道德便没有人权

2.两项基本的要求：

“每一个人都应受到符合人性的对待。”

“己所不欲，勿施于人！”

3.四条不可取消的指令：

  一种非暴力和敬重生命的文化：“不可杀人”—“尊重生命”！

  一种团结的文化和公正的经济秩序：“不可偷窃”—“处事正直，办事公平”！

  一种宽容的文化和诚实的生活：“不可撒谎”—“言行都应诚实”！

  一种男女之间权利平等与伙伴关系的文化：“不可奸淫”—“彼此尊重，彼此相爱”！[11]

 

只有基于这些最基本的伦理规范，并且通过与其他宗教之间的真诚对话和价值互补，基督教才能在人间实现上帝所昭示的神圣理想，真正完成普世化和本土化的历史使命。

4、基督教的中国化经历

基督教在中国传播的历史，同样表现了基督教的普世化与本土化之间的张力。基督教最初传入中国是在唐朝，当时并没有引起人们的太多关注。公元431年，以弗所公会议谴责了君士坦丁堡主教聂斯脱利的基督“二性二位说”（Theory of Two Natures and Two Persons）， 禁止该观点在罗马帝国境内传播。一批信奉聂斯脱利观点的信徒们为了逃避正统教会的迫害，不是不向东逃亡，在叙利亚和美索不达米亚地区继续传教，后来又途经波斯进入中国（经过数百年的辗转流传以及与异域文化相融合，其教义已经发生了很大的变化）。唐太宗贞观九年（635年），聂斯脱利派传教士阿罗本等人来到长安译经传教，并建立了波斯寺（后称大秦寺），时人称其教为“景教”。781年，景教建立“大秦景教流行中国碑”，记载了由波斯传入中国的活动和基督教教义，并号称其教“法流十道”、“寺满百城”。但是在唐代中国人的眼里，景教通常被视为西域佛教之一支，对于其中教理也不甚明了，因此影响甚微。唐武宗时，由于受灭佛的牵连，景教也遭殃及，二千多名教士被放逐，景教从此不复闻于中原。

基督教第二次入华传教和建立教堂是在元朝忽必烈统治时期，在此之前，当成吉思汗的金戈铁马横扫欧亚大陆、威逼西欧时，罗马教皇和欧洲各国君主深感惊恐不安。他们一方面组织“抗蒙十字军”准备抵御来自亚洲的“黄祸”，一方面则派遣传教士来东方，试图以上帝的名义来感化蒙古入侵者。忽必烈入主中原、建立元朝以后，由于受到中华礼义之邦文化的熏陶，对待天主教的态度较为温和。通过马可·波罗父子两度穿针引线，忽必烈1269年写信给罗马教皇，请他选送100名通晓“七艺”(文法、论理学、修辞学、算学、几何学、音乐、天文学)的传教士来华传教。忽必烈此举只是为了学习基督徒的知识，而非热爱其信仰。二十多年以后，方济各会修士孟高维诺奉教皇尼古拉四世之命来到元大都(北京)，开始了天主教在中国的传教活动，几年以后又建立了教堂。据孟高维诺所述，当时“受洗者达六千余人”。稍后又有西方传教士安德鲁在泉州修建了天主教堂，从此北京和泉州就成为元代天主教传教活动的两个主要据点。

    天主教在元代被称为“也里可温”教(“也里可温”为蒙古语，原意为“有福缘的人”)，它曾一度被某些蒙古显贵所信奉，发展势头较佳。但是随着元朝的灭亡，天主教在中国的传教活动也迅速低落下去。推翻了异族统治的明朝人以正统的大汉子民自居，对于一切外来文化均采取排拒态度，从而导致了数百年之久的闭关自守。同时由于中亚帖木儿帝国的崛起和阿拉伯人对红海与波斯湾的控制，使得欧洲到中国的陆路和海路交通中断，客观上也阻止了基督教势力的东渐。元代“也里可温”教的传教活动和唐代的景教一样，与中国儒家伦理规范并未发生正面的碰撞，对于中国文化亦未造成任何深远的影响，因此可以说是一次无声无息和毫无结果的文化接触。

    明朝后期利玛窦等人的来华传教揭开了基督教东渐的新历程，同时也标志着基督教与中国传统文化的正式交锋。15世纪以后，随着地理大发现和航海活动的开展，海上交通大开，西方人士皆视中国、印度为富庶宝地，争相扬帆东来。基督教的传教事业也随之兴旺起来。利玛窦在意大利时就饱览群书，精通西学。来华后数十载潜心钻研六经，参悟儒学精义，并且在京中广结贤能，讲学译书，深得京都名公巨卿之欢心。利玛窦谙识异源文化交流荟萃之微妙，故而能入境随俗，广引儒学思想印证《圣经》之言。“常取六经中上帝之说，以合于天主。又取《论语》‘己所不欲勿施于人’，及《中庸》‘施诸己而不愿，亦勿施于人’诸语，与《圣经》之言相比附。至于祭天、祀祖、拜孔等仪节，教中称为拜偶像者，亦听教徒参加，不予禁阻，且善为之说辞。”[12]这样自然使得基督教易于为时人所接受，利玛窦本人也深得京都贤达的欢心，被誉为“深契吾儒理”，“飘然自儒风”的雅士。在其苦心经营下，教会势力在中国得以兴盛。到利玛窦去世时，中国开教之地已有北京、肇庆、南雄、南昌、韶州、南都等地。

    利玛窦死后，耶稣会修士龙华民继掌中国教务。他一改利玛窦的宽容政策，拘泥于《圣经》诫命和天主教教规，禁止中国信教者参加祭天、祀祖和拜孔仪式。罗马教廷也时时严令教徒不许敬拜偶像。这样一来，基督教信仰势必就与儒家伦理规范处于尖锐的对立状态。那些本来就视基督教为异端邪说的反教人士，更是以维护儒家纲纪伦常为由对天主教进行猛烈抨击，一时间反教呼声大作。时人列举了天主教会的四大罪状：其一是西洋人士借传教之名散处中国，有窥伺之嫌；其二是天主教主张毁弃祖宗祭祀，教之不孝，有背名教；其三是西人私习历法，有乖律例，创立邪说，混淆视听；其四是天主教会中擦圣油、洒圣水，混聚男女于一室，伤风败俗，扰乱纲纪。朝廷于万历四十四年(1616年)颁发禁教令，迫令西方传教士归国，基督教在华的势力从此一落千丈。

康熙年间的教仪之争是中西文化之间的一场激烈的正面交锋，这场冲突的焦点就是如何对待中国传统的敬天、祭孔和拜祖习俗。1704年，罗马教皇克利门得十一世针对在华传教事务颁布了教廷敕令，明确禁止中国天主教徒进行敬天、祭孔和拜祖活动，要求废除丧葬之礼和其它宗法礼仪，不许供奉各种神位灵牌。该敕令大大地激怒了康熙皇帝，他针锋相对，以强盛的国力作为后盾，对一切反对敬天、祭孔、拜祖礼仪的西洋传教士毫不留情地予以驱逐和囚禁。雍正继任皇位后，因其同宗政敌苏努父子均信奉天主教，故而对天主教甚有恶感；又因有西洋传教士参与八卦教阴谋逆叛之嫌疑，及各地官员的反教呼声，所以决定对传教活动严加限制，命令各地官府禁止传教信教，封闭教堂，驱逐西洋传教士。经此一劫，中国天主教会——无论是多明我会、方济各会，还是耶稣会——元气大伤，传教活动再度转入地下，直到乾嘉之世，亦无起色，总是在朝廷时紧时松的政策夹缝中苟延残喘。若非西方各国在道光以后以坚船利炮作为后盾强行推广基督教信仰，天主教以及稍后传入的新教在中国也只能落得与唐代之景教、元代之“也里可温”教一样无声无阒自行消亡的下场。

鸦片战争之后，基督教在中国的传教事业有了长足的发展，但是由于文化方面的巨大隔阂，基督教信仰始终无法与中国传统的儒家伦理相契合。虽然一部分接受西方教育的知识分子对基督教持一种同情的理解态度，在穷山僻壤的边陲之地，一些具有殉道意识和奉献精神的西方传教士通过救死扶伤的慈善事业也赢得了一批下层民众的信赖，但是对于大多数中国人来说，基督教即便不是一种洪水猛兽式的怪物，也是一种格格不入的异类。深受儒家思想熏陶的中国人仍然把基督教视为一种离经叛道的“洋教”，反教的呼声随着中国殖民化程度的加深而日益强烈。到了1949年中华人民共和国建立以后，中国人对基督教的敌视又由于政治意识形态的分歧和两大阵营的对垒而达到了无以复加的程度。在政治宣传的误导下，满脑子阶级斗争意识的中国人简单而粗暴地把宗教信仰与政治立场等同起来，以至于在“史无前例的文化大革命”中，基督教在中国几乎已经成为全民共伐之的妖魔鬼怪。

改革开放以后，基督教信仰在中国也随着经济的复苏而兴旺起来。时至今日，中国基督徒的人数和教会规模都达到了历史上空前繁盛的状况。但是另一方面，当代中国的文化背景也变得更加复杂多样，萦绕在中国人心头的不仅有传统文化的深刻影响，而且又加上了现代化过程中的种种困惑。在这种情况下，基督教不仅要面对如何与中国传统文化资源相协调的本土化或处境化的问题，而且也要面对市场经济冲击下价值失衡、道德滑坡、精神迷惘等全球性问题。这种地域性和全球性的双重使命使得基督教在当代中国社会面临着更加严峻的考验，同时也激发起了更加强烈的道义感和责任意识。

众所周知，基督教本身就是从一个多元的文化背景中生长出来的，基督教信仰是在不断地与各种异质宗教和文化——犹太的、希腊罗马的、日耳曼的、阿拉伯的等等——对话和互补中逐渐发展起来的。在漫漫两千年的历史过程里，基督教信仰曾不止一次地面临过危机，也不止一次地出现过迷失和遮蔽，然而正是由于基督教本身所聚敛和融合的异质文化“基因”，使它在面对内部和外部的种种挑战时能够焕发出顽强的生命力，从而使其信仰之花长盛不衰。时至今日，面对着传统文化与现代化、本土化与全球化相互交织而导致的种种现实矛盾，基督教更应该保持一种宽容和开放的心态，用爱与仁慈的精神来化解人间的种种隔阂和怨恨，通过与各种不同文化之间的平等对话，共同促进普世和平与相互友爱的理想。