赵  林

   基督教之于西方文化的重要意义，完全可以与儒家伦理之于中国文化的重要意义相提并论。1000年的中世纪文化姑且不论，即使是在科学技术高度发展的今天，基督教信仰仍然是西方人的最主要的精神支柱和最根深蒂固的意识形态。基督教作为一种高级宗教虽然产生于公元之初，但是作为它的核心和灵魂的彼岸意识与唯灵主义，却早在“轴心时代”的开端即已发萌于希腊民间流行的奥尔弗斯神秘祭，并在希腊唯心主义哲学的土壤中滋生壮大。尽管基督教的圣教历史、律法和道德观念部分地来自于犹太教，但是它的基本精神和神学思想却滥觞于希腊神秘主义。基督教的本质精神说到底就是灵魂对现实世界的超越，就是那种空灵幽邃的唯灵主义。这种唯灵主义最初以朴素直观的形式表现在希腊多神教的“命运”和希腊民间神秘祭(奥尔弗斯教)的轮回转世说中，然后在毕达哥拉斯、苏格拉底和柏拉图等人的哲学中得到理论上的提炼和表述，并通过斐洛的“隐喻”神学和普罗提诺的神秘主义最终汇入基督教，成为一套严密的、系统化的宗教形而上学体系。

1、感性明朗的奥林匹斯神话

    以奥林匹斯神话和英雄传说为主要内容的希腊多神教是希腊人信仰的宗教，这是一种感性形态的原始宗教，它的基本格调是自然崇拜。在荷马史诗和希腊悲剧中，我们可以看到这种自然崇拜的原始宗教更多地具有一种美学意义上的感性魅力，而不是像基督教那样充满了令人肃然起敬的道德威慑力量。以宙斯为首的奥林匹斯诸神对于希腊人来说并不是超验的或形而上的“灵”，而是与希腊人的生活休戚相关的、有血有肉的感性之物。他们与其说是神，不如说是更强大、更健壮的理想化超人。神与人同形同性，所不同的仅在于他们比人更富有能耐和力量。丹纳指出：“在奥林匹斯与尘世之间并无不可超越的鸿沟，神明可以下来，我们可以上去。他们胜过我们，只因为他们长生不死，皮肉受了伤痊愈得快，也因为比我们更强壮、更美、更幸福。除此之外，他们和我们一样吃喝、争斗，具备所有的欲望与肉体所有的性能。希腊人竭力以美丽的人体为模范，结果竟被奉为偶像，在地上颂之为英雄，在天上敬之如神明。”[1]在希罗多德的《历史》中，这些神被看作是希腊人的不死的祖先。希腊人相信，神的历史和人的历史是联系在一起的，他们通过把自己的家族渊源与传说中的英雄――神与人结合而生的后代――相联系，从而与诸神接上了血缘关系。希腊城邦时期的历史学家、哲学家和悲剧作家们，如希罗多德、恩培多克勒、埃斯库罗斯等人都认为，希腊人就生息在荷马和赫西俄德所描绘的诸神世界中。

    自然性和直观性(或感性化)是希腊多神教的主要特点。希腊诸神大多是某种自然力量的化身，如宙斯是雷电之神、波赛冬是海洋之神、阿波罗是太阳神等等。在希腊诸神身上虽然表现出理想的倾向，但是这种理想始终停留在物质、停留在自然形态中——神尚未摆脱形体，而只是更美、更完善和更理想的形体。从这种意义上来说，希腊诸神并没有获得纯粹的神性，他们只不过是比人更强大的自然，而不是超自然的神或抽象的“精神”。黑格尔指出：“希腊人的神尚非那绝对的、自由的‘精神’，而是在一种特殊方式里的‘精神’，为人类之各种限制所拘束的——依然是依赖于外界情形的有定的个性。”[2]这种自然性的特点使得希腊多神教缺乏一种形而上学的或超验的成分，人与神的交往是借助于自然和社会的中介来进行的。希腊多神教以分散的城邦制度为依托，奥林匹斯神话在很大程度上是各城邦、各地区所信奉的神灵的集合。因此随着希腊城邦制的衰落和马其顿帝国、罗马帝国的相继崛起，多神教就日益失去了存在的根基。

    其次，从直观性的方面来说，希腊诸神始终未能超越有形的此岸世界，他们的存在不是对现实生活的否定，而是以一种理想的方式对现实生活的赞美。神灵的优势不在于他的精神特征，而在于他的感性魅力；不在于他的神性特点，而在于他的人性特点。神在道德上没有什么值得称道的地方，他们和人一样有情欲、有弱点。宙斯常常会像帕里斯王子一样陷入情网，赫拉的嫉妒和偏狭往往令街头悍妇自愧弗如，阿佛洛狄忒的风流轻佻时时撩拨着希腊人冲动的心弦。神与人的差别就如同贵族与平民的差别(奥林匹斯多神教本身就代表着希腊社会中的贵族原则)，神的生活对于人来说不过是此岸世界中的一种更好的生活。希腊多神教因其直观性和感性化特点而成为美的故园和艺术创作的永不枯竭的源泉，它体现着一种美之理想。诚如黑格尔所言，诸凡客观地美丽的个性，就构成了希腊人的神灵。

    但是在有形的、自然的诸神背后，却始终潜藏着一种无形的、抽象的神秘力量，这就是冥冥中的“命运”。这种神秘的力量一旦发动起来，连众神之王宙斯也对之无可奈何。在荷马史诗和希腊悲剧中，我们都可以看到“命运”作为一种高于一切神灵和凡人意志的绝对必然性所表现出来的可怕威力。神和人都毫无例外地受到“命运”的支配，乌兰诺斯、克洛诺斯、宙斯等神界统治者就如同阿伽门农、俄底浦斯等凡人一样，也不能主宰自己的命运。在希腊，自由尚未被作为一种至高无上的神性而确立，相反，我们看到的只是一种不可知的、严格的决定论在起作用。罗素认为，在荷马诗歌中所能发现的真正与宗教感情有关的东西，就是这种连宙斯也要服从的“命运”、“必然”和“定数”等“冥冥的存在”。这种神秘的力量后来成为否定希腊多神教的“特洛伊木马”。

    希腊多神教的上述特点同时也是它的弱点，因为宗教的真正本质就在于对现实生活的否定和超越，而不是对现实生活的讴歌和赞美。如果说希腊多神教表现了感性之美与和谐，那么后来以否定姿态出现的基督教则表现出灵魂的痉挛与痛苦，这种痉挛与痛苦唯有当灵魂彻底抛弃了感性的现世生活之后才能得到解脱。从希腊多神教向基督教的转化是一个漫长而艰难的历史过程——最初是那些遭到正统的奥林匹斯宗教贬抑的希腊民间神秘信仰的怯生生的反抗，然后是那些带有形而上学色彩的唯心主义哲学思想的挑战，最后才是基督教的具有强烈复仇情绪的毁灭性清剿。

2、神秘阴郁的奥尔弗斯宗教

  希腊城邦制时期，在民间流传着一种与正统的奥林匹斯神话相对立的神秘祭，即奥尔弗斯教。与感性而明朗的奥林匹斯神话相比，奥尔弗斯教的基调是神秘而阴郁的。对酒神狄奥尼索斯的崇拜是奥尔弗斯教的一种较为原始和粗浅的形式，酒神祭是希腊人的一种自我迷狂和放纵的活动，它与情欲的宣泄直接相关。这是一种既美丽又野蛮的宗教仪式，参加这一仪式的多为妇女，她们头戴常青藤冠，身披兽皮，手持酒神杖，狂欢滥饮。与象征着理性原则的奥林匹斯诸神相对立，狄奥尼索斯代表着遭到压抑的情感与欲念；对他的崇拜或许更具有原始意味，但是同时也更多地包含着超越现实的冲动。它煽动起一种回归浑沌的忘我迷狂，使灵魂与肉体一同沉醉于焚毁消散的晕眩和轻扬中。它冲垮了一切法规、禁忌的藩篱，使精神情感得以绝对自由的宣泄，因而它是肉体与精神的共同放纵。尼采指出：“这些庆典之中心观点乃是一种纯粹的性之乱婚；蹂躏了每一种业已建立的部落宗法。所有这些心中之野性的冲动，在这些机会里都得到解放，一直到他们达于一种欲望与暴戾之感情激发的顶峰。”[3]

  但是狄奥尼索斯崇拜毕竟是原始而粗野的，它所导致的精神迷狂是在肉体迷狂中实现的。这种迷狂一开始就遭到了代表审慎原则的公民和贵族们的反对。在后来的发展演变过程中，这种肉体迷狂逐渐转化为精神沉醉，纵欲主义转化为禁欲主义，狄奥尼索斯崇拜被奥尔弗斯崇拜所取代。

    奥尔弗斯是希腊传说中的歌手，他的琴声能够感动花草鸟兽，据说他因为拒绝参加酒神的狂欢秘祭而激怒了狄奥尼索斯的崇拜者，被狂怒的色雷斯妇女们撕成碎片。奥尔弗斯教的信徒们相信灵魂的轮回转世，严禁杀生和食肉，因为在动物身上可能附有人的灵魂。入教者必须行一种净洗礼，并且要严守教规，这样才能达到灵魂的“纯洁”。奥尔弗斯教可能是西方最早的禁欲主义宗教，教徒们对酒神祭的狂欢显然采取一种冷漠的态度。与热情狂放的酒神狄奥尼索斯相反，奥尔弗斯是一个忧郁悲观的形象，时时沉缅于他的音乐之中。对物质生活采取的禁欲主义态度从在音乐中达到的精神欢愉和解脱境界中得到了补偿，肉体的狂欢让位于精神的沉静。梦幻、冥想、万劫的宁静和灵魂的永生，这就是奥尔弗斯神秘祭向往的境界。我们可以把奥尔弗斯看作是狂热的狄奥尼索斯崇拜的改革者，他用一种禁欲的苦行主义代替了狄奥尼索斯的纵欲的享乐主义，用“与神合而为一”的精神沉醉代替了恣肆放纵的肉体沉醉。这种禁欲主义的思想尤其投合希腊下层民众的口味，对于那些生活在不幸之中同时又对上层社会的骄奢淫逸深怀不满的人们来说，现实生活本身是痛苦和无聊的，唯有通过精神的沉醉才能达到灵魂的净化，获得永恒的福祉。

    奥尔弗斯教对希腊哲学、并通过希腊哲学对基督教的影响主要在于：它提出了一种精神与肉体相对立的二元论思想，以及灵魂轮回转世直至永生的观念。现实世界与肉体只是束缚灵魂的暂时的泥淖，是虚幻和罪恶的源泉，灵魂在几经肉体的熬炼(轮回)之后将彻底抛弃这有限的定在形式，达到永恒的归宿地(这归宿地据说是在星辰上)。此生的德行将决定来世的生活，苦行的有德者仍将转世为人，如此循环往复，终至于神。古墓中发掘出的奥尔弗斯教书版上写着：“欢迎你，忍受了苦难的人。……你将由人变为神。”而纵欲的恶徒则将投生为禽兽，如此每况愈下，最后沦入地狱。

  可以说，这种灵魂与肉体相分离的二元论使奥尔弗斯教具有了一些形而上学的成分，从而与深陷于直观的自然形态中的奥林匹斯宗教区别开来。这是发生在古希腊社会中的一场自发的宗教改革，它构成了希腊神话向希腊哲学过渡的一个重要环节。通过奥尔弗斯教的中介，希腊多神教中的那些具有形而上学色彩的概念(“命运”等)与希腊唯心主义哲学范畴连接起来，并最终汇入基督教神学。

3、柏拉图哲学与神秘主义

    在希腊城邦时代，第一个公开宣扬唯灵主义神学思想并因此而成为新宗教福音的殉道者的人，就是苏格拉底。苏格拉底因提倡新神而被崇奉奥林匹斯多神教的雅典人处死，这新神与希腊城邦所信奉的诸神不同之处在于它是一个“灵”。苏格拉底所表现出来的宗教殉道精神和对待生死的超然态度，使他成为西方文化史上最大的思想圣徒和道德典范。即使在后来的基督教徒眼里，苏格拉底之死的重要性也仅次于耶稣受难。苏格拉底的死之所以对后世产生如此大的影响，并不在于他对死亡的无畏，而在于他对死亡的向往。苏格拉底的一句名言是：“人应该追求好的生活更甚于生活本身。”他所说的“好的生活”就是指肉体死后的纯粹的灵性生活。他在面对死亡时阐述了许多关于灵肉关系的思想，这些思想构成了基督教神学的重要理论来源。早期基督教的使徒(尤其是保罗)和教父们的神学思想，大部分都直接或间接地来自于柏拉图和柏拉图笔下的苏格拉底。鼓励苏格拉底去死的那个“灵”与基督教所宣扬的成就肉身的“道”似同出一辙，诚如希腊教父查斯丁所指出的：“鼓舞着苏格拉底的理性(即‘道’)，自那时以后便化为人形，托生于耶稣·基督。所以基督教徒是与苏格拉底及柏拉图崇拜同一个上帝。”[4]从西方文化演进的象征性意义来看，苏格拉底堪称为耶稣殉道的原型。

    柏拉图哲学是古希腊神秘主义思想的集大成者，同时也构成了基督教神学理论的主要来源。柏拉图是苏格拉底的弟子，他在许多著作中都记载了苏格拉底与别人的辩论，他的许多思想也都是藉着苏格拉底之口说出来的。柏拉图神学思想的基础是本质与现象、理念世界与感觉世界相对立的二元论哲学。柏拉图认为，可感觉的现象世界是虚幻的假象，它只是唯一真实的世界即理念世界的摹本或影子。这种哲学理论的特点是把主观抽象的概念当作客观世界的依据，把思维的结果当作实存的前提，这样就走向了绝对唯心主义，使理念成为一种形而上学的本体。按照这种理论，在任何感性的具体存在物后面，都有一种更真实、更原始的一般存在，前者只是由于分享了后者才得以存在。既是分享，当然是不完满的，正如分享了基督的肉和血的教徒们远不如基督本身完满一样。然而，尽管不完满，诸多的具体事物也唯有当其作为理念的摹本时才能存在，它们如群星拱月一样围绕和趋向理念。这种理念本体论后来转化为众信徒由于基督的蒙难和分享基督的神性而获救的基督教神学理论，也成为经院哲学中实在论的理论来源。

  基于这种理念世界与感觉世界二元对立的哲学思想，柏拉图在神学观点上必然宣扬一种鄙夷肉体的灵魂不朽论。既然感觉世界是不真实、不可靠的，肉体和现世的物质生活当然也就是不值得留恋的囚牢。灵魂或精神可以达到理念世界，但是只有在挣脱了肉体的束缚后才能真正实现这一目标。肉体具有双重的罪恶，它一方面用粗俗的欲望来引诱暂居于它之中的灵魂堕落，另一方面又构成了妨碍灵魂认识真理的“歪曲的媒介”。因此我们可以理解为什么苏格拉底对死亡采取视死如归的超然态度——正是由于怀着坚定的唯灵主义信念，苏格拉底以一种常人不可理解的欢欣之情慨然赴死。在柏拉图看来，灵魂若是处在肉体的束缚中就不能获得纯粹的知识，真正的知识只能在死后才能获得。因此，死亡并非是一件痛苦的事，从某种意义上来说倒是一件值得庆幸的事情。在灵魂不朽的问题上，柏拉图虽然深受奥尔弗斯教的影响，但是他也表述了一种超越直观性的轮回转世的观点。他认为，一个人死后灵魂的归宿由他生前的德行所决定，善者的灵魂升入天国转化为神，恶者的灵魂堕入地狱永受折磨，居中的则进入炼狱以求净化。这种观点与基督教的教义更为接近。

  柏拉图对基督教的最重要的影响在于，他提出了一种系统化的理念世界与感觉世界、灵魂与肉体相对立的二元论，这种二元论后来成为基督教神学最基本的内容。天国高于俗国，来世优于现世，这本是许多宗教的共同信条。但是认为现世只是天国的一个“叛逆的省份”，人只有在对这个“叛逆的省份”再次叛逆后才能进入天国；认为肉体只是灵魂的魔沼，灵魂只有在摆脱和唾弃这个魔沼后才能获得永福，这种思想则是柏拉图哲学和基督教神学的核心。这种灵肉对立思想在实践上导致了禁欲主义的生活态度。虽然柏拉图本人并不是一个禁欲主义者，但是他的哲学却造就了成千上万个基督教禁欲主义者。

  柏拉图哲学具有一种狂信的神秘主义性质，这种性质深深地渗透于基督教中。柏拉图哲学是通过普罗提诺的新柏拉图主义而与基督教神学相联系的，普罗提诺除了受柏拉图的影响外，也吸取和发展了斯多葛派的一些观点。这些观点大体上可以归纳为两点。第一，斯多葛主义在人对上帝的责任和人对国家的责任之间做出了明确的划分，认为后者应该服从于前者。这种见解对于基督教后来解释上帝之国和恺撒之国的关系具有重要意义，最终发展为9世纪的“君士坦丁赠礼”和12世纪的“两把剑”理论。第二，斯多葛主义侧重于一种内在的道德生活，即灵魂对上帝的专注和虔诚，这是一种超肉体的灵性生活。爱比克泰德常常说：“人就是一点灵魂载负着一具尸体。”在对待肉体的态度上，斯多葛派比柏拉图更悲观、更阴郁，而且他们还身体力行，奉行一种恬淡寡欲的禁欲主义。斯多葛派的福音是“忍受的福音”，一个有德的人必须克制肉体的种种激情和欲望，倾心于神，唯有这样灵魂才能与神合为一体，达到善的境界。

  普罗提诺生活在公元3世纪的罗马帝国，罗素把他称为“古代伟大哲学家中的最后一个人”。他生活的时代恰恰处于被吉本称为“黄金时代”的安东尼王朝刚刚结束，而戴克里先和君士坦丁的新秩序尚未建立的混乱状态中。罗马帝国已经显示出衰亡的迹象，罗马人开始像希腊化晚期的人们一样龟缩于自我享乐的狭小藩篱之中，把脊背转向现实世界。传统的罗马国教（多神教）摇摇欲坠，基督教却仍然受到官方的压抑。面对着悲惨的现实，普罗提诺像一个真正的柏拉图主义者所能做的那样，把眼光集中于那个现象世界背后的唯一真实的理念世界，集中于真与善的超感的永恒之域。如果说斯多葛主义者是一些不断哀叹着现实的痛苦、满脸愁云的悲观主义者，那么普罗提诺则是一个始终赞美着超现实的神明之国的信心十足的乐观主义者。

    普罗提诺的形而上学建立在太一、奴斯和灵魂这三个概念的神秘统一之上，三者的关系就如同基督教的三位一体的圣父、圣子和圣灵的关系一样。“太一”是一个比较模糊的概念，它有时被称为“神”，但似乎比神更为广阔、原始。它既是存在的，又是非存在的。太一是包含着“有”的无，它是“神”、“善”、“美”，同时又先于和超越了它们。总之“太一是不可定义的”，它既是一个绝对的肯定词，又是一个绝对的否定词；它什么都是同时又什么都不是。从这种意义上来说，太一表述了“上帝”这个概念的真实含义，“上帝”就其本性而言应该是一个不可限定的绝对抽象者。真正意义上的“上帝”应该既是一，又是多；既是自身，又不是自身。在这方面，哲学中的“上帝”比宗教中的“上帝”更纯粹、更玄奥。因此对于普罗提诺的太一，“沉默无言要比无论什么辞句都有着更多的真理。”

  普罗提诺哲学的第二个重要概念是“奴斯”(nous)或精神、心智，它是对太一进行规定的结果。他本人认为，奴斯是太一的影子，这无非是说，奴斯是具有某种定形的太一，是太一的规定性。奴斯相当于基督教神学的体现在肉身之中的“道”(逻各斯)，奴斯与太一的先后关系不是时间上的，而是逻辑上的。奴斯并不是太一的派生物或另一种存在，而是太一藉以认识自身的某种定在形式，或者就是认识活动本身。普罗提诺把nous称作太一的“影子”，并且认为这影子与太一本身乃是同一个东西，nous可以被比作太一从自身发出并照亮自身的光明。

  奴斯是体现为一的太一，它是一种整体性的精神，一般的精神。当它分化为多时就产生出诸多的灵魂，这些灵魂居住于它们所创造的物质世界中，每一种生物或非生物都有自己的灵魂。这是一种万物有灵的泛神论，每个灵魂都通过与奴斯的联系而窥见太一和分享太一。众多的灵魂与单一的奴斯相结合就达到了至高无上的不可定义的太一。显然，对太一的领悟已达到一种神秘状态，超乎于“理智、心灵和感情之上”，与其说是一种认识，毋宁说是一种顿悟。唯有在神秘的顿悟状态中，有限而具体的灵魂才能“窥见”玄奥而无限的太一。物质世界和肉体是灵魂的创造物，然而灵魂必须在摆脱和超越了它的创造物以后才能与太一相合一。这里包含着一种灵魂的“苦肉计”，灵魂只有经历了痛苦的异化(创造物质世界并囚居于其中)，然后扬弃异化，才能与奴斯相融合，达到领悟太一的“最崇高的境界”。普罗提诺说：“摆脱了自己的身体而升入于自我之中；这时其他一切都成了身外之物而只潜心于自我；于是我便窥见了一种神奇的美；这时候我便愈加确定与最崇高的境界合为一体；体现最崇高的生命，与神明合而为一；一旦达到了那种活动之后，我便安心于其中；理智之中凡是小于至高无上者的，无论是什么我都凌越于其上。”[5]这种神秘主义成为基督教摈绝肉体享受、侧重灵魂自由的神学思想的重要根源，并为超理性的信仰提供了理论支持。

  普罗提诺的三位一体的形而上学具有浓厚的思辨色彩，同时也带有明显的神秘主义成分。在一个基督教徒看来，普罗提诺的太一就是上帝，奴斯就是圣子基督，灵魂则是渗透于每个信徒的信仰中的圣灵。太一通过自我规定而呈现为奴斯，这就是上帝的道成肉身；奴斯通过分化为灵魂而与太一重新达到合一，这就是上帝通过基督的死而复活而把信仰之光渗透于信徒心中，从而实现救赎。无怪乎奥古斯丁认为，如果普罗提诺再晚生一点，只需“改动几个字句，就是一个基督徒了”。

4、斐洛的“隐喻”神学与诺斯替教派

  希腊唯灵主义哲学思想和犹太教的圣教历史一样，构成了基督教的思想来源。但是希腊哲学却具有与犹太教正好相反的趋向，它带有浓厚的形而上学性质，这恰恰是犹太教所缺少的。对于基督教来说，希腊哲学过于玄奥，犹太教却又过于直观，基督教走的是一条中间道路，总的倾向是用希腊唯灵主义哲学来改造犹太教。在基督教刚刚产生的时代，一个希腊化的犹太人就已经开始在做这种工作，这个人就是亚历山大里亚的斐洛(当时埃及的亚历山大里亚是希腊文化的中心，柏拉图主义盛行)。

    在希腊化世界中，可能没有一个人比斐洛对基督教产生过更大的影响了。斐洛生活在公元前30年至公元54年间，是一个深通希腊文化的犹太人。斐洛深切感受到希腊哲学的高深精邃和犹太教的民族狭隘性，因此决心用希腊哲学来改造犹太教，使它成为一种具有形而上学理论的宗教。他像当时许多希腊化的犹太人一样，用隐喻的方式来解释犹太教经典，从而使《旧约》从一部记实性较强的历史典籍变成了一部具有象征意义的寓言启示。“按这些解释者的意见，整个《创世纪》第一章全是叙述上帝所创造的、存在于善行之中的净化的理性的历史。上帝按照这个样子创造了更加世俗性质的理性(亚当)，并且给了这种理性以感情(夏娃)作为必要的帮助和支持。理性则由于这种感情而陷入魔途，并且使自己陷入淫乐(蛇)。《创世记》的其他部分都是描述人类怎样通过各种各样的方法重新变成纯洁的理性的历史；家长恰恰体现了恢复纯洁理性的三种可能的方法：即禁欲的方法(雅各)、说教、启发的方法(亚伯拉罕)或天赋的和自然的神恩的方法(以撒)。”[6]这样一来，《旧约·创世纪》就成为一部讲述“理性”堕落和重归纯洁的精神发展史。

   斐洛对基督教的重大贡献在于：他提出了基督教的重要教义“道成肉身”的理论雏形。斐洛从“道”或“逻各斯”的概念出发，认为“道”是唯一先验的上帝与他所创造的世界及人类交往的媒介，是一种世界理性，上帝的创造性和意志都体现于其中。“道”并不是与上帝分离的某种独立实体，而是上帝的一种存在形式或属性。而且“‘逻各斯’不仅仅是上帝的一种属性而已。斐洛将它人格化，称它为‘上帝的长子’、‘第二个上帝’、上帝和人间的‘中保’，把天粮分配给好人的经手者。如摩西等圣者都是具有肉体的‘逻各斯。’”[7]斐洛在谈到上帝创世的程序时这样说道：“在物质世界出现之前就有一个无形体的世界存在于神的‘逻各斯’或‘理性’中，就像一个城市的设计早存在于设计者的大脑里。”“当神想要创造这个可见世界时，他首先完美地构成了这个理智世界，以便于在他创造物质世界时可以使用这个完全像神的、非物质的原型。物质世界，作为后发生的创造物，为前者的摹本。”[8]犹太教的上帝雅赫威和各位先祖、先知都是直观的，斐洛通过把希腊哲学中的“逻各斯”概念引入其中，从而使犹太教的上帝和先知具有了形而上学的性质。《新约·约翰福音》中的“道成肉身”的观点，显然是受了斐洛上述思想的影响。

  除了“逻各斯”的概念和“道成肉身”的理论外，斐洛还提出了另一些对基督教教义有影响的学说。例如当他用隐喻方式解释《旧约》时显然已经包含着“原罪”和“救赎”的思想，亚当的堕落即理性或道的堕落，只有通过道的重新纯洁才能解救。在基督教中，这种“原罪”通过基督的受难和复活而得到救赎，“在亚当里众人都死了。照样，在基督里众人也都要复活。”[9]斐洛还谈到过童贞女受孕的问题，他说：“‘逻各斯’，大祭司，只能娶永不变为妇人的处女为妻子，这是令人难以相信的，可是事实相反，在她与丈夫的关系中并没有由少女变为妇人。”[10]这种思想与东方原始宗教中关于处女受神感应而怀孕的传说共同构成了基督教中童贞女玛利亚受圣灵感应而生基督的原型。此外，斐洛还反对犹太教以献祭和牺牲来换取神恩的做法，强调真正的虔诚在于内心的纯洁和信仰。布鲁诺·鲍威尔把斐洛称为“基督教的真正父亲”，恩格斯对此说道：“在斐洛名下流传到现在的许多著作，实际上是讽喻体的唯理论的犹太传说和希腊哲学即斯多亚学派哲学的混合物。这种西方观点和东方观点的调和，已经包含着基督教全部的本质观念——原罪、逻各斯(这个词是神所有的并且本身就是神，它是神与人之间的中介)、不是用牺牲而是把自己的心奉献给神的忏悔……”[11]

  沙利·安什林认为斐洛属于诺斯替教派。诺斯替教派是希腊罗马时期流传于地中海地区的一支秘传宗教，公元初年该教的一些派别接受新兴的基督教思想，成为基督教最原始的支派之一。诺斯替教的许多观点与斐洛的思想非常相似，只是比后者更玄奥神秘，带有显著的东方宗教特点。海涅认为诺斯替教的世界观是从古印度得来的。该教最主要的思想是精神与物质、光明与黑暗相对立的二元论(在这方面它显然受到柏拉图和古波斯宗教的影响)，以及关于灵魂超度的理论。安什林指出：“二元论在诺斯替教中占有统治地位；邪恶起源的问题，黑暗统治与光明统治的关系在这里占主要的地位。灵魂出自上帝，但是原罪却使灵魂堕落，这是一个悲剧。只有在那能够指出灵魂来自何处，并且应该回到哪里去，以便获得真正幸福的、具有人形的圣子的帮助下，灵魂才可能断绝与肉体的联系，摆脱肉体，在世界末日以后得到解脱。”[12]在诺斯替教派的神秘主义世界观中，已经具备了基督教神学的主要教义的理论基础。虽然诺斯替教派后来由于过分强烈的灵化倾向而被基督教会斥为异端，但是恰如海涅所指出的，作为“基督教观念的最纯正的花朵”的上帝道成肉身、克服肉欲、精神的自我内省等教义以及那种禁欲的、沉思的僧侣生活，都是来自于诺斯替教派[13]。

希腊唯心主义哲学因其强烈的形而上学性而与直观性的犹太教截然对立，基督教则是在这对立的两端之间的一种妥协。希腊哲学为基督教提供了理论根基，犹太教则为基督教提供了历史载体。基督教的礼仪和圣事主要基于对犹太教典仪的修改，而它的教义和神学却更多地来源于希腊哲学。因此，基督教的精神基本上是希腊式的，只是更多地具有浪漫倾向和神秘色彩。形象地说，犹太教是基督教的“肉身”，希腊哲学则是基督教的“灵魂”，基督教的创立本身就体现为“灵魂”对“肉身”的超越和否定，体现为希腊唯灵主义对犹太律法主义的改造。这个改造过程就是西方文化在世界历史的“轴心时代”所经历的精神变革过程，它从根本上奠定了西方文化的精神特征，使其成为一种不断超越现实生活的“宗教文化”。