赵林

加拿大维真学院神学教授巴刻博士(Dr.J.I.Packer)发表在《维真学刊》2000年第3期上的《现代真理的实质》一文表达了一位“传统的安立甘主义”者为捍卫基督真理在“后现代状况”下的尊严而发出来的呼吁。在文中，巴刻教授对后现代主义的解构方法和宗教多元主义的妥协立场进行了无情的抨击，并且从基督真理的实在性、启示性、合理性和救赎性等四个方面证论了基督真理的绝对性和唯一性。这篇文章虽然洋溢着炽烈的宗教热忱和虔诚的宗教信仰，但是对基督真理发展演化的历史过程和当下面临的文化背景却缺乏清醒的认识。基督真理是在时间的维度中生长出来的，它的内容虽然是绝对的和唯一的，但是它所采取的宣称形式和启示场所却随着历史的发展而变化。基督真理作为一种救赎论真理，它的前提是信仰，“道成肉身”、“三位一体”、“恩典”等基督真理只有在基督教信仰的基础之上才能被理解。因此，基督教的真理宣称与伊斯兰教、佛教、印度教等其他宗教的真理宣称之间在“事实”上和语义上就必然会发生矛盾。解决这种矛盾的有效方法并非是以一种独断论的态度来否定其他宗教的真理和信仰，而是应当以一种宽容的态度来对待各种宗教的真理宣称，并且从这些真理宣称的“事实”上和语义上的差异中发掘出本质上的相通之处，从而超越有限的和形式化的宗教真理而达到无限的和形而上的终极实在。这种宽容的宗教多元主义真理观还应该进一步拓展为更为宽广的文化多元主义真理观，从而为“无神论者”和宗教信徒在多元文化背景下的融洽相处与和谐发展提供共同性的精神支点。

  1、基督真理的唯一性与文化背景的多元性

    巴刻教授发表在《维真学刊》2000年第3期上的主题论文《现代真理的实质》以及同期发表的几篇颇有份量的回应文章，向我们展示了一个极具时代性特点的重要问题——基督真理的唯一性与现代文化的多元性之间的关系问题。在巴刻教授的文中，我们感受到了一种理想主义的呼唤，这呼唤虽然来自于遥远时代的宗教传统，但是它所表达出来的那种愤世嫉俗的理想姿态和极具悲壮色彩的批判意识却令人感动。在一个已经被科学技术和工具理性安排得井然有序、繁荣富足然而却缺乏性灵和信仰的现代世界里，面对着后现代主义的解构方法和宗教多元主义的妥协立场所必然导致的信仰上的个人主义和文化上的无政府主义等种种危险，巴刻教授如同一位教父时代的护教士一样，基于“传统的安立甘主义”的神学立场，对后现代主义的玩世不恭和自由派神学家的随波逐流做出了针锋相对的回应。在文化多元化的浪潮席卷全球的当今时代，巴刻教授坚持基督教唯一性的绝对真理和宗教理想的不屈不挠精神固然充满了英雄主义的浪漫和悲壮，但是那种全然否定启蒙运动以来的文化进步和无视“后现代状况”的价值分裂的保守主义立场却又透露出几分唐·吉诃德式的滑稽。

众所周知，基督真理本身就是从一个多元性的文化背景中脱颖而出的。在基督教产生伊始，尤其是当基督教开始超出犹太教的狭隘的民族主义范围而在罗马帝国的广阔疆域内寻求“普世性”的发展时，它所面对的文化对手不仅是一个传统的希腊罗马多神教，而且也是一个混杂了各种东方神秘主义信仰的“宗教万花筒”。从公元64年尼禄皇帝第一次大规模迫害基督徒开始，一直到公元313年君士坦丁皇帝颁布《米兰敕令》为止，使徒时代和教父时代的基督徒们为了捍卫基督教的信仰和真理而承受了巨大的苦难。即使是在《米兰敕令》颁布以后的和平时期，坚持纯正信仰的基督徒们不仅仍然要通过禁欲主义等新形式的“殉道”方式来抵御和超越汪洋大海一般泛滥的异教文化，而且从尼西亚公会议一直到卡尔西顿公会议的一百多年时间里，“三位一体”、“道成肉身”等基督真理正是通过与各种形式的异端思想进行顽强斗争才最终确立的。在西罗马帝国崩溃后的“黑暗时代”，基督真理又面临着与日耳曼蛮族的阿利乌异端信仰之间的长期较量。基督教信仰和真理是在不断地与各种异质宗教和文化——希腊罗马的、波斯的、犹太的、埃及的、日耳曼的——对话和竞争中生长出来的，诚如邓晓芒教授在对巴刻教授的回应文章中所言：“基督教信仰区别于其它信仰之处，就在于它是两千年来在对话中不断生长着的信仰。”[1]基督教的“救赎论”真理是在与犹太教的“末世论”信念的对话中确立的，基督教的“道成肉身”和“三位一体”真理则是在与“基督嗣子论”(Adoptionism)、“基督一性论”(Monophysism)以及阿利乌派(Arians)、聂斯脱利派(Nestorians)等种种异端思想的对话中确立的。在漫漫两千年的历史过程中，基督真理曾不止一次地面临过危机，也不止一次地出现过迷失和遮蔽，然而正是由于基督教本身所聚敛和融合的异质文化“基因”，使它在面对内部和外部的种种挑战时焕发出巨大的生命力，从而使其真理之花能够长盛不衰。时至今日，当后现代主义的时代思潮使基督真理再一次面临着严峻的考验时，采取何种应战姿态，对于有着两千年历史传统的基督教来说，确实是一个生死攸关的问题。

    在这种情况下，巴刻教授的论文《现代真理的实质》可谓是旗帜鲜明地表现了一个“传统的安立甘主义”者的应战立场。在这篇充满了基督徒的正统理念和热忱信仰的论文中，巴刻教授不仅对时下盛行的后现代主义和宗教多元主义消解基督教绝对真理的做法表示了极大的愤慨，而且也对启蒙运动以来“理性的观察和实验”对于真理和价值的贬损、尤其是对“野蛮人一样的部族化的二十世纪”的“彻底的失败”进行了无情的抨击。从某种意义上来说，巴刻教授在对待以“科学性的理据”为基本原则的“现代化”的态度上，与后现代主义是相互呼应的，二者都认为“现代化”虽然带来了物质生活的繁荣，但是却极大地压抑了人类的“道德和审美的价值观”。然而巴刻教授与后现代主义的价值取向却是背道而驰的，如果说后现代主义试图对“道德和审美的价值观”采取一种完全个人主义化的“相对论立场”，那么巴刻教授则试图将这些东西重新统一在一个绝对性的话语体系之中；如果说后现代主义对基督真理采取了一种“玩世不恭、冷嘲热讽”的怀疑主义态度，那么巴刻教授则对基督真理采取了一种圣言宣示者式的独断论口吻。

    然而，无论是试图彻底消解宗教真理乃至一切本质主义意义上的客观真理的后现代主义，还是一心恪守“从我们传统出来的英雄的思想言行”的巴刻教授，都无法真正缓解基督真理与多元文化之间的矛盾。这一矛盾的真正解决只能以不同宗教和文化之间的相互宽容和彼此对话作为前提，需要我们每一个人——无论是基督徒、其它宗教徒还是无神论者——以一种真正开放的态度来进行心灵的沟通。21世纪的基督徒应该以一种宽容的心态来面对多元化的后现代社会，正如1648年《威斯特伐利亚和约》缔结之后的基督徒应该以一种宽容的心态来面对分裂化的基督教社会一样，而不是简单地拒绝它。“要让基督的真理在后现代之中扎根、要在后现代之中‘活出’真理，就必须‘切入’后现代之中，在‘献身’的同时，保持‘开放’；在‘批评’的同时，保持‘自我批评’。”[2]

    2、基督真理在历史中的生长

    基督真理在不同的历史时代具有不同的展现方式，上帝的自我揭示既是上帝对人的启示，也是人的自我启示，因为基督真理只有在信仰中才向人启示，而信仰就是人在自身之中与上帝的和解，说到底就是人在圣灵中的自我和解。基督真理对于基督徒的启示过程是一个从外在到内在、从“神说”到“精神说”的逐渐深化的生命体悟过程和灵魂净化过程，“圣言”必须通过“人言”、神的救恩必须通过人的信仰、神的启示必须通过人的自我启示才能被真正领受。因此基督真理的最绚丽的花朵既不是盛开在教会的训谕之中，甚至也不是盛开在圣经的文本之中，而是盛开在充溢着纯正信仰的人心之中。信仰是在时间的维度中逐渐成长起来的，上帝的圣言是在历史中由远而近、由朦胧到清晰地彰显出来的，因此，基督真理只有在信仰自觉化的历史中才能得到全面的展现。

    在基督教产生的初期，基督真理以分散的和模糊的形式存在于犹太人基督教与外邦人基督教、东派教会与西派教会等各种宗教社团的宣教活动中。随着新约正典的形成，以文字形式记载下来的耶稣事迹和道德训诫被赋予了特殊的重要意义，圣经成为昭示上帝福音和基督真理的权威场所。但是，圣经权威性的确立并不意味着教会向信徒宣教的传统重要性受到了贬抑，相反，由于早期教会的分裂状况，各派教会的主教们对圣经文本的不同解释，往往使得基督真理陷入一种混乱和相互矛盾的尴尬境地。尤其是从尼西亚公会议开始，对圣经记载的基督真理的解释越来越密切地与各派教会在基督教世界中的地位问题联系在一起，从而使基督真理的纯洁性受到了玷污。但是另一方面，也正是通过历届公会议不断的争论与澄清，“三位一体”、“道成肉身”、“救赎”等基督真理才逐渐明晰化和彰显出来，成为普世性的基督教信仰的共同基石。

    随着东、西教会的分裂和蛮族的皈依，罗马教皇具有的“圣彼得的首席地位”最终在公教会(Catholicism,即天主教)世界中得以确立。到了12世纪以后，由于罗马教会在教俗之争中日益占据上风，教皇训谕和教会文献开始逐渐取代圣经成为基督真理的权威表达形式。基督教的真理之光又一次变得黯淡，迷失在罗马教会的权柄之中。真理的这种迷失导致了中世纪基督教道德的普遍堕落和信仰的形式化，从而助长了种种神秘主义的宗教倾向。在这种情况下，宗教改革运动应运而生，再一次确立了圣经作为基督真理的启示场所的权威地位，并且把救赎看作是人与上帝在信仰中建立的一种本质联系。马丁·路德像保罗一样坚信，“得救在本质上是个人与上帝建立一种正当的关系。这种关系的基础和保证乃是上帝的仁慈，从基督代人类受难中彰显出来。基督承担了我们的罪，我们则得到他的义。”[3]“因此对基督的真实信仰乃是一个无可比拟的宝库，它带来一切救赎，救人脱离一切恶事，如同基督在《马可》末章所说：‘信而受洗的必然得救，不信的必被定罪。’”[4]马丁·路德所确定的“因信称义”和“以上帝的话为最高的权威”这两条原则，成为大多数新教教派共同恪守的最高原则。“因信称义”强调的是虔诚的信仰，而“上帝的话”则最清晰地记录在圣经的文本之中，因此信仰和圣经就成为基督徒接受基督真理启示的神圣殿堂。

    然而启蒙运动及其所倡导的科学理性却对传统的信仰主义和圣经权威进行了猛烈的冲击，从而使基督真理似乎面临着被颠覆的巨大危险。巴刻教授站在正统的古典高派教会的立场上，指责“所谓启蒙运动首先借着类似卢梭和康德、杰佛逊，以及法国革命的理论家们，使西方的精神变得黯然无光”[5]。这种指责是缺乏根据的，因为“法国革命的理论家们”并非要彻底否定基督真理，他们只是要否定基督真理在18世纪的法国所藉以表达的天主教形式；至于卢梭和康德，则更是要在满目疮痍的传统信仰废墟上重振基督真理，将其从摇摇欲坠的知识论领域转移到更加牢固的道德学领域中。因此，无论是卢梭和康德，还是“法国革命的理论家们”都不仅没有“使西方的精神变得黯然无光”，而且通过批判和重建工作使西方的精神更加发扬光大了。

    像卢梭、康德、施莱尔马赫这些对于基督真理与信仰的人性化和内在化转向做出了巨大贡献的思想家，他们的宗教观点虽然迄今为止仍然不被正统的基督教会所认可(尤其是不被天主教会和巴刻教授所推崇的“古典高派教会”所认可)，但是潜藏在这些宗教观点中的基本精神却已经深深地渗透到现代基督徒的宗教信仰中。卢梭所宣称的“一颗正直的心，就是上帝的真正殿堂”，康德在道德理想的基础上对信仰的重建，施莱尔马赫在自由心情和内在感受中对神—人关系的调整，无疑都是对路德的“信者就是上帝”这一新教基本思想的沿承和发扬。在17世纪以来的新教经院哲学中迷失了自由精神的基督真理，正是在卢梭、康德和施莱尔马赫所奠定的道德根基和情感根基上重新迸发出盎然生机。从此以后，宗教成为了个人的内心生活，成为自由心灵的道德自觉和情感体验。内在的信仰成为人与上帝交往的唯一场所，上帝与人在自由中相遇，圣灵已经深深地渗透于人性之中，超越性的基督真理真正转化为人的内在信仰。

    在这里我并无意于否定“传统的安立甘主义”对于基督真理的理解方式，同样地，我认为“传统的安立甘主义”也没有权利和理由否定自由派神学家对基督真理的理解方式。统一教会和统一教义的时代已经一去不复返，宗教宽容早在三百年前就已经成为基督徒的共识，这种宽容当然也包括思想上的宽容，即对基督真理的不同理解方式的宽容。基督真理在本质上是唯一的、绝对的，但是基督徒们对它的主观理解却是多元的和相对的。基督真理的至上性和优越性恰恰表现在它可以在不同的场所、以不同的方式向人启示。天主教徒可以在教会中、安立甘主义者可以在圣经中、基督教自由派则可以在内在的感受中以各自独特的方式领受到唯一性的基督真理的启示，因为他们共同的基础都是信仰。圣言的发布者是独一的，圣言的倾听者却是众多的。人既然只有在自由中才能与上帝真正相遇，那么基督徒对基督真理的领悟也只有以自由的方式才能真正实现。

    3、从宗教多元主义到文化多元主义

    无论是正统的天主教徒、“理想的安立甘主义”者、虔敬的路德主义者，还是自由派神学家，他们对基督真理的倾听方式固然不同，但是他们毕竟是在同一种宗教信仰的背景中来进行倾听的，“三位一体”、“救赎”、“恩典”是他们以不同的方式倾听到的同一真理。在这里，对上帝救恩和基督救赎的信仰构成了倾听基督真理的前提。但是，对于一个异教徒来说，例如一个穆斯林、一个佛教徒或者一个印度教徒，由于其信仰对象不同，在信仰中呈现出来的具体真理内容就迥然而异了。对于不同宗教之间迥然而异甚至相互矛盾的真理宣称的不宽容态度，在以往的历史时代里曾经酿成了难以计数的残酷战争，即使在今天，它仍然是导致我们这个世界上持续不断的暴力冲突和恐怖主义的重要根源。因此，如果巴刻教授在《现代真理的实质》一文中对于基督真理所坚持的“纯粹基督教”或“传统安立甘主义”的立场只是为了在理论上更好地探讨真理问题，那么他的观点无疑是具有启发意义的；但是，如果这种立场被当作宗教实践的基础而得到了安立甘主义者乃至整个基督教世界的普遍认同，那么我们这个世界又将不可避免地陷入宗教歧视和宗教战争的厄运之中。

    与巴刻教授那种充满了末路英雄的悲壮与偏激的独断论观点恰成对照，我们看到了宗教多元主义对于宗教真理的更富有宽容精神的解释。那些遭到巴刻教授猛烈抨击的宗教多元主义者们，无论是约翰·希克(John Hick)还是英汉姆(Ingham)，他们的目标就是要从彼此不同的宗教真理宣称背后寻找出某种共同的实体，从而把不同的宗教信仰解释成生活在不同文化条件下的人们对同一种“终极实在”或“超越者‘上帝’”的不同响应。约翰·希克对各种宗教之间彼此抵牾的真理宣称所采取的多元主义假设是：“(1)轴心后世界各大宗教都是人类对同一终极实在的响应；(2)轴心后世界各大宗教具有一个共同的救赎论结构，即人类生存从自我中心转向实在中心；(3)每种宗教对终极实在的响应都受到各自文化条件的限制，是对实体扭曲却又真实的响应。”[6]而英汉姆的宗教多元主义论点已经被巴刻教授在文中概括为五点，中心思想无非是基督教无权将自己的真理宣称强加于其它宗教，各种宗教的信徒都可以用自己独特的方式接近那位“超越者‘上帝’”[7]。

    巴刻教授在文中所强调的基督真理的四个特点——实在性、启示性、合理性和救赎性，无一不是建立在“传统的安立甘主义”的信仰之上。他所列举的“事实”都只能从救赎论意义上来理解，而不能从认识论意义上来理解。一个穆斯林或者一个佛教徒完全可以列举出与巴刻教授迥然不同的“事实”，尽管这些“事实”是基于同样的“救赎论结构”。这种“事实”方面的分歧丝毫也不足为奇，因为对于一个宗教信徒来说，信仰是理解的绝对基础，诚如安瑟尔谟所强调的：“我决不是理解了才信仰，而是信仰了才理解；因为我相信：‘除非我相信了，我决不会理解。’(《以赛亚书》7章9节)”[8]巴刻教授在说明基督真理的这四个特点时一再使用假言推理的形式：“如果拿撒勒人耶稣，这位加利利人的浪游教师，是真的‘道’成肉身，那么他的事工就有极正面的证明”；“如果，我们能和俄尔及两千年的基督教主流一同紧记信徒是必须向整个合乎圣经宗旨的信仰委身，那些世俗的知识是要与这信仰接上关系，和要被这信仰所解释，而不是倒行逆施的，那么我们对每种怀疑主义都可提供答案，也会知道究竟基督真理是否理性。”[9]然而，对于其他宗教的信徒来说，这些“如果”本身都是有待证明的。倘若对于他们的信仰来说，这些“如果”都不如果的话，那么基督真理将何以为据呢?巴刻教授要求用合乎圣经宗旨的信仰来解释世俗知识，一个穆斯林却要求用合乎古兰经宗旨的信仰来解释世俗知识，而一个无神论者则会要求用世俗知识来解释一切宗教信仰。这种理解上的分歧，决不是采取掩耳盗铃式的独断论话语所能解决的，唯有建立在宗教多元主义和文化多元主义基础之上的宽容精神和对话方式，才能超越不同宗教真理宣称之间的“事实”差异和语义差异，从中发掘出共同性的实在本质。

    对宗教多元主义思想的进一步拓广就是文化多元主义。在当今世界中除了形形色色的宗教信仰者之外，还生活着许多没有确定的宗教信仰对象的所谓“无神论者”。但是“无神论者”并非“真理虚无主义者”的同义词，绝大多数“无神论者”并不是像后现代主义者那样的反本质主义者，他们仍然相信某种客观性的和终极性的实在，只是这种终极实在并没有采取各大宗教中的“救赎论结构”。就此而言，那些同样对客观真理和传统的道德、审美价值抱着严肃认真态度的“无神论者”并不是什么都不相信的虚无主义者，他们仍然有着自己的信仰，只不过并非通常宗教意义上的信仰而已。既然宗教多元主义可以在各种有神论宗教之间、进而在有神论宗教与非有神论宗教(或者说在人格神宗教与非人格神宗教)之间寻找共同本质和倡导彼此宽容，那么文化多元主义为什么不能在宗教与非宗教之间、“有神论者”与“无神论者”之间寻找共同本质和倡导彼此宽容呢?既然我们可以在不同的宗教真理宣称背后找到同一性的实体，我们为什么不能在宗教的真理宣称与非宗教的真理宣称背后找到同一性的实体呢?人类毕竟是同一种属灵的生命，尽管不同的生活环境和历史条件将人类分成了不同的宗教信徒和文化群体，但是他们在灵魂深处却是彼此相通的。上帝虽然在世人建造巴别塔时变乱了人类的语言，但是他并没有剥夺人类在精神指向和终极理想上的一致性。

    绝大多数“无神论者”与宗教信徒一样，都对本质性的终极实在和绝对真理怀有一种坚定不移的信念。就此而言，“无神论者”也是与巴刻教授所激烈抨击的后现代主义针锋相对的。事实上，所谓“后现代主义”只是人类文化中的一种否定性的过渡形式，它对现存文化的价值系统和真理系统的破坏只是为了给后续的建设者们提供一片便于创造的废墟。人类文明发展的每一个历史时代在其终结阶段都会产生一大批这样的“后现代主义”，在希腊文化晚期产生了犬儒主义、怀疑主义、伊壁鸠鲁主义等后现代主义，在中世纪基督教文化晚期产生了人文主义、怀疑主义等后现代主义[10]。在20世纪末叶出现的后现代主义是对自启蒙运动以来科学理性专制的一种反叛，它已经敲响了一个旧时代的丧钟。面对着后现代主义的玉石俱焚的破坏性思想和行为，巴刻教授站在“传统的安立甘主义”的立场上所发出来的捍卫基督真理的呼声确实具有振聋发聩的意义，他使我们联想到站在被恺撒所颠覆的罗马共和国的废墟上发出捍卫传统道德理想呼声的西塞罗和小伽图。然而，未来文明毕竟不是对“从我们传统出来的英雄的思想言行”的简单回归，传统与未来虽然都是对现实的否定，但是二者的方向却是截然相反的。因此，巴刻教授的言论固然令人热血沸腾，巴刻教授的理想固然令人肃然起敬，但是这位骑着“古典高派教会”的瘦马、怀着崇高的“纯粹基督教”理想的宗教骑士注定了只能成为我们时代的唐·吉诃德。

    我曾经就“无神论者”的终极关怀问题与香港的一位基督徒学者进行过一次非常有趣的对话，那是在1999年北京召开的一次关于基督教问题的学术会议期间，当时我与那位学者同桌进餐，席间我们就基督教的信仰问题进行了讨论。当谈到“三位一体”等基督真理问题时，我们在理解上发生了分歧。那位基督徒学者认为像我这样的“无神论者”是无法真正理解基督真理和信仰的，于是我不得不用一个比喻来说明“无神论者”与基督徒之间关于真理和信仰问题的分歧。我说：“所谓的‘无神论者’与基督徒一样都在追求着某种终极性的实在，就好像两个流浪者，其中一个在流浪途中找到了一所房舍，他住下之后觉得这所房舍适合于自己居住，于是他就把它作为自己的安身立命之所，决定永远在这里住下来。这个安身立命之所就是他所说的基督教。另一个人则觉得这间房子不太适合自己，因此他又踏上了流浪的道路。在路途中他还看到了许多其它的房子，里面分别居住着佛教徒、伊斯兰教徒和印度教徒，但是所有这些房子都不是他想要的，所以他只能继续寻觅。可见基督徒或其它宗教徒与‘无神论者’之间的区别仅仅在于：一个已经找到了自己的安身立命之所，另一个则在继续寻找；一个已经安顿下来，另一个却仍然在路途中。但是，尽管存在着这种差别，他们追求终极实在的精神信念却是完全一样的。因此，‘无神论者’与基督徒在信仰问题上最终将会殊途同归，那种虚无主义意义上的无神论者根本就不存在。”这番话使得那位基督徒与我之间的信仰障碍消解了，他诙谐地对我说：“如果今后我的灵魂在天国里遇见的不是与我同行的那位基督徒，而是你这位‘无神论者’，我将不会感到惊讶。”我则同样幽默地回答道：“既然你所信奉的上帝是全知全能全善的，那么他决不会因为我只信仰他的本质、不信仰他的形式而将我拒之于天国之外。”

至此，一位基督徒与一位“无神论者”关于真理和信仰问题的谈话就在彼此会心的笑声中结束了。