赵林

    莱布尼茨是17－18世纪德国著名的哲学家、科学家和神学家，他的神学思想、尤其是神正论思想与他的哲学思想一样，充满了深邃而玄奥的特点。莱布尼茨的神学思想是建立在前定和谐理论和充足理由原则之上的，在此基础上，莱布尼茨不仅重新阐释了关于上帝存在的宇宙论证明，而且建构了他的神正论（或神义论）。在神正论中，莱布尼茨说明了全知全善全能的上帝与各种恶之间的关系，从而提出了“我们的世界是一切可能世界中的最好世界”的乐观主义观点。本文对莱布尼茨的神学思想进行了深入的分析，并且揭示了莱布尼茨神学试图通过普遍和谐来统摄一切矛盾的基本特征。

1、前定和谐理论和充足理由原则——莱布尼茨神学的哲学基础

1673年，27岁的莱布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz,1646-1716)访问了伦敦，在回国途中，他专程到荷兰去拜访了仰慕已久的斯宾诺莎。这次拜访使莱布尼茨对斯宾诺莎的泛神论有了新的认识，他敏锐地发现，在斯宾诺莎的泛神论里蕴含着无神论的可怕因素，笛卡尔哲学经过斯宾诺莎的阐发必然会导向无神论，而这恰恰是莱布尼茨所不愿看到的逻辑结果。从此以后，莱布尼茨与这位他早年极为崇敬的荷兰哲学家分道扬镳。莱布尼茨反对斯宾诺莎把上帝等同于自然的观点，但是他却认为上帝的智慧、意志和权能都充分地体现在自然的和谐秩序之中；他反对斯宾诺莎的泛神论，但是却接受了斯宾诺莎关于实体具有内在协调性的思想，并由此创立了前定和谐理论来反对牛顿的机械论和马勒布朗士等人的偶因论。

莱布尼茨的本体论是单子论（Monadology or Theory of Monads），这是一种与他所发现的微积分理论有着密切联系的多元实体观。莱布尼茨明确地表示，单子论所要解决的关键问题就是自从古代原子论以来就困挠着哲学家们的理论难题——不可分的点与连续性之间的矛盾。莱布尼茨的单子是一种没有部分的精神实体（不可分的点），既无广延，亦无形状，不具有量的规定性，只具有质的差异性（知觉能力的差异）。“单子只能突然开始和中止。它只能由创造而生，因消灭而止。”单子没有可供出入的窗口，单子之间不发生相互作用，“不论实体还是偶然属性都不可能从外部进入一个单子之内”。每个单子都依凭着自己的知觉能力以不同的清晰程度而表象着世界（世界本身不过是单子的表象而已），并根据自身固有的内在原则进行着自然变化，在一种内在欲望的驱使下完成“从此一知觉到彼一知觉的转换或者过渡”[1]。单子由于知觉能力的差异而排列为从低到高的等级，上帝则是创造一切单子的最高的单子。在每两个单子之间都可以插进无数个单子，“自然不作跳跃”，这样就保证了单子系列的连续性。虽然每一个单子都根据自己的内在原则来进行运动，但是由单子构成的整个世界却始终保持着有条不紊的秩序，这种相互协调性是靠着上帝的前定和谐（Prestablished Harmony）来保证的。正如一个大乐队，每个乐器手都按照自己的乐谱来演奏，但是整个乐队却演奏出一曲和谐而优美的交响曲，这是因为整部乐曲的总谱已经由作曲家事先写好了。在宇宙这个大乐队中，上帝就是宇宙秩序总谱的作曲者，彼此孤立的各个单子正是根据上帝的前定和谐来进行各自的自然变化，从而既保持了自身作为不可分的点的独立性，同时也使整个单子世界呈现出一种有序的连续性。

这种前定和谐理论使莱布尼茨既超越了机械论，也超越了偶因论。上帝作为全知、全能和至善的创造主，一次性地将最高的理性原则赋予所有的单子，然后让每个单子按照自己的内在原则自由发展。在莱布尼茨看来，机械论者和偶因论者都没有认识到物体的相互作用只不过是单子的一种不够清晰的表象，实际上起作用的是前定和谐原则，他们都把上帝贬低为一个不断摆弄时钟的蹩脚钟表匠。莱布尼茨对牛顿的机械论批评道：“牛顿先生和他那一派还对上帝的作品给予一种很好笑的意见。照他们的看法，上帝必须不时地给他的表重上发条，否则它就不会运作了。……照我的意见，同一种力量和活力是永远在其中继续存在的，只是遵守自然规律和美妙的先定和谐而从（这部分）物质过渡到（那部分）物质而已。”[2]在莱布尼茨的前定和谐理论中，上帝表现为一个高明的钟表匠，他把一种自己运动的先天法则赋予了他所创造的钟表——宇宙，让这个钟表的每一个零件都有条不紊地按照各自的内在原则而运行，同时又保持整体的协调一致，而上帝则再也不用随时来摆弄这些零件了[3]。

莱布尼茨认为，古往今来的哲学中最令人困惑的两个问题就是不可分的点与连续性之间的矛盾问题，以及世间的罪恶与上帝的正义之间的矛盾问题。单子论主要是对前一个问题的回答，神正论则主要是对后一个问题的回答。在单子论中，莱布尼茨通过前定和谐理论，解决了不可分的点与连续性之间的矛盾；在神正论中，莱布尼茨同样通过普遍和谐的思想，解决了恶与上帝的正义之间的矛盾。而前定和谐或普遍和谐的思想，则是以上帝的全知、全善、全能作为前提的，莱布尼茨说道：“上帝是完整秩序，他始终保持着正确比例，他造成了普遍的和谐；一切美都是他的辐射力量的外溢。”[4]因此，如何证明一个全知、全善、全能的上帝的存在，就成为莱布尼茨整个理论体系（包括单子论和神正论）的关键所在。正如笛卡尔必须借助上帝来保证从自我意识向二元论世界的过渡一样，莱布尼茨也必须借助上帝来建立他的整个形而上学体系[5]。笛卡尔关于上帝存在的证明沿袭了安瑟尔谟本体论证明的套路，而莱布尼茨关于上帝存在的证明则更多地借鉴了托马斯·阿奎那的宇宙论证明。

    从逻辑上来说，本体论证明是以分析命题所依据的矛盾律作为基础的，尤其是对于上帝作为“必然的存有”必定存在的分析，更是以反面的命题是不可能的作为逻辑依据的。与此相反，宇宙论证明在表面上似乎是以综合命题的归纳方法作为逻辑根据的，但是实际上它只是在经验事实上稍作停留，然后就一下子跳到了形而上学的云端，又开始重蹈本体论证明的老路[6]。莱布尼茨对此深有体会，因此他试图另辟蹊径来进行宇宙论证明，他所借助的逻辑根据就是他首创的充足理由律。

莱布尼茨认为，理性的运用基于两大原则，一个是矛盾原则（Prinzip des Widerspruchs），它适用于分析命题，据此建立的真理是理性真理，它是必然性真理，其反面是不可能的；另一个是充足理由原则(Prinzip des zureichenden Grundes)，它适用于综合命题，据此建立的真理是事实真理，它是或然性真理，其反面是可能的。莱布尼茨在《神义论》中对这两个原则解释道：“对于我们的理性推论存在着两大原则：其一是矛盾原则，这就是说，两个相互矛盾的命题中一个是真理，另一个是谬误；其二是充足理由原则，根据此一原则，任何事物的产生都不可能没有原因或者至少不会没有一个确定的理由。这是指某种能够用来先天地进行解释的东西，它说明为什么某物存在着而不是不存在，为什么某物恰恰如此存在而不是以完全另一种方式存在。”[7]莱布尼茨对于上帝存在的证明，不是从矛盾原则出发，而是从充足理由原则出发，他明确地表示：“没有这一伟大原则（指充足理由原则——引者注），我们将无法证明上帝的存在。”[8]在《单子论》中，莱布尼茨运用充足理由原则对上帝进行了证明。他从自然事物的无限多样性出发，每一自然事物的存在都必定有一个理由，但是自然事物作为经验事物是偶然性的，而偶然性事物是不可能内在地包含着自身存在的原因或理由的，因此：

 

真正充足的或最终的理由必然在多种多样的偶然性的序列或者序列组合之外，尽管那种联系也可能是如此的没有界限。

可见，事物的最终理由一定在一个必然的实体之中，其中，变化之纷繁多样不过是“超绝”（eminenter），宛如包含在源头之中。我们称这种实体为上帝。

这一实体是全部纷繁多样之充足理由，而这纷繁多样在各个方面都处于连结和关联之中，所以，只有一个上帝，这个上帝已经充足。[9]

   

    在稍早一些时候发表的《神义论》中，莱布尼茨也用充足理由原则对上帝存在进行了如下证明：

 

    上帝是事物的第一理由，因为受局限的事物，如我们看见和通过经验所认识的一切，是偶然性的，自身并没有使其存在（existence）成为必然性的东西，因为很明显：自身一体、形式同一并对一切表现漠然的时间、空间和物质也可能具有完全另一种运动和形态，处在完全另一种秩序之中。人们必须探求由偶然性事物总体结构构成的世界之存在的理由(raison)，也就是说，人们必须在一种其自己本身之内包含着其存在理由并因此而具有必然性的永恒性的实体(substance)之中去探求这种理由。[10]

 

    这个必然性和永恒性的实体当然只能是上帝。

    在这里我们可以看到，莱布尼茨虽然用充足理由来替代最终原因（第一因），但是他关于上帝存在的证明并没有超出宇宙论证明的窠臼。在逻辑思路上，莱布尼茨与阿奎那是基本相同的，都是从偶然性的经验事物出发，然后跳跃到一个必然性的东西之上。二者的差别之处仅仅在于，莱布尼茨用解释性的充足理由取代了阿奎那的实在性的因果联系。莱布尼茨承认，处于时间和空间序列之中的偶然性事物的因果联系是无法追溯的，人们不能运用分析的方法从事物的因果序列中找出一个“第一因”，但是我们却可以根据每一个偶然性事物都需要一个外在的理由这一前提，必然地推出整个偶然性世界也需要一个外在的理由这一结论，这个理由就是所有偶然性事物的充足理由。约翰·希克对于包括莱布尼茨在内的现代托马斯主义者们的这种用理由来取代原因的宇宙论证明概括道：

 

他们不把这个论证否认掉的无终系列当成一件件事件在时间中的回溯后退，而把它看成是“解释”（explanations）的无止——因此也即是永恒无定论的——后退。如果对事实甲的了解，要靠它与事实乙、丙、丁之关系（乙、丙、丁可在甲之先，也可与甲同时），并且对乙、丙、丁等的了解，又要靠其他事实，那么在这种纠缠错杂的结构背后，一定得有一个自我解释的（self- explanatory）实体，其存在形成了整个结构的终极解释。如果没有这种实体存在，宇宙也者，不过是一件不可理解的事实而已。[11]

 

然而，这种改头换面的宇宙论证明仍然无法有效地应对休谟的怀疑论诘难：为什么作为整体的世界必须有一个外在的、必然性的“第一因”或“充足理由”？以及，即使承认这一点，为什么这个“第一因”或“充足理由”就必须是基督教的上帝而不能是物质本身呢[12]？这种休谟式的诘难始终针对着一切宇宙论证明的“阿喀琉斯脚踵”，宇宙论证明除了运用先天的信念之外，别无办法来回应这种诘难。然而，同样也如休谟（以及康德）所指出的，存在是一个经验事实，用先天的理证如何能够证明一个经验的事实呢？莱布尼茨虽然是一个伟大的逻辑学家，但是他的宇宙论证明在逻辑上的致命弱点仍然逃不过休谟怀疑论的法眼。

2、最好世界理论——莱布尼茨的神正论

    莱布尼茨在神学上的最重要的影响并不在于这种建立在充足理由原则之上的宇宙论证明，而是他关于“我们的世界是一切可能世界中最好的世界”的思想。这一乐观主义思想是他的神正论的主旨，他试图用上帝的全智、全能和至善来说明，尽管我们生活的世界中存在着一些罪恶，但是从真正理性的眼光来看，这些罪恶不仅没有使我们的世界黯然无光，反而使它更加和谐和美好。正如阴影的存在使图画更加美丽，不协和音的存在使音乐更加悦耳一样。另一方面，一个“最好世界”的存在恰恰也反过来证明了神的正义。

    关于现实世界中的罪恶问题一直是令基督教神学极为尴尬的问题，莱布尼茨也将其当作一切哲学中的两大难题之一。早在基督教产生之前，希腊哲学家伊壁鸠鲁就根据现实中的罪恶事实，揭示了神的全能与全善之间的矛盾。基督教的“恩典博士”奥古斯丁一生为罪恶问题所困惑，他早年信奉摩尼教的善恶二元论，皈依基督教之后，奥古斯丁否定了恶与善一样具有本体性或实体性，认为恶只是“善的缺乏”或者“本体的缺乏”。上帝在创世时并没有创造罪恶，但是人（亚当）却滥用了上帝赋予的自由意志而导致了最初的恶（原罪），并且从此将恶作为一种先天的倾向烙在了他的子孙的本性之中。因此，罪恶的原因不在于上帝而在于人。我们姑且不追问这种决定论的罪恶观本身的合理性，即使接受奥古斯丁的说法，仍然无法使上帝完全逃脱其应负的责任。上帝固然不是罪恶的发动因，但是他作为全知、全善、全能的上帝，何以不能预见并且阻止人利用自由意志来犯罪？按照奥古斯丁的预定论思想，既然整个世界的剧情都是按照上帝事先写好的剧本来展开，那么，要么是上帝一时疏忽而在剧本中无意埋下了罪恶的伏笔，要么是上帝有意地将罪恶写入了剧本中，要么是在上帝的剧本中根本就没有罪恶，而演员们却自行其是地篡改了剧本。如果是第一种情况，上帝就不是全知的；如果是第二种情况，上帝就不是全善的；如果是第三种情况，上帝就不是全能的[13]。无论是哪一种情况，上帝都直接或间接地对世间的罪恶负有责任。

中世纪基督教的另一位伟大思想家托马斯·阿奎那也对罪恶问题做出了回答，他和奥古斯丁一样认为，从形而上学的意义来说，恶并不具有实体性，而只是善的缺乏。阿奎那根据亚里士多德的“四因说”来解释恶的问题：恶没有质料因，因为恶没有实质，只能以一种缺乏的方式在善的实质中存在；恶没有形式因，因为恶恰恰是对形式——秩序、规则等——的破坏；恶没有目的因，因为恶就是要使善的目的不能达成；恶只具有间接的动力因（或形成因），因为恶是善之动因的“副产品”，上帝（至善）在行动时由于某种外在的原因而意外地造成了恶。阿奎那的这种说法——罪恶是上帝意外地或间接地引起的后果——仍然无法完全解除上帝对于罪恶应负的责任，因为这样一位由于意外情况而间接造成罪恶的上帝很容易使人联想到一位粗心大意和法力有限的上帝。这些弱点并不能成为上帝逃避责任的藉口，正如一个过失犯罪的人并不能因为没有主观故意而避免承担相应的法律责任一样。

虽然阿奎那与奥古斯丁一样，并没有令人信服地说明世间罪恶与全知全善全能的上帝之间的关系问题，但是他们从形而上学的角度把恶说成是善的缺失的思想却对莱布尼茨产生了深刻的影响。莱布尼茨正是从形而上学的恶出发，通过充足理由原则和普遍和谐思想来建构他的神正论的。

“神的正义”（Theodizee，法文Théodicée，英文Theodicy）一词源于希腊文的两个词θεόζ（theos，神）和δίκη(dikē，正义)，莱布尼茨第一次把它作为一个专门的哲学概念或神学概念来加以使用，1710年莱布尼茨以法文出版了《关于上帝的慈善、人的自由与恶的来源》一书，简称《神正论》或《神义论》。这本书问世以后，神正论才正式成为基督教神学和西方哲学研究的一个重要的专门领域。神正论研究的对象是上帝的正义问题，即世间的罪恶与全知全善全能的上帝的关系问题。

在《神义论》中，莱布尼茨从奥古斯丁的“恶事是存在之缺失（privation l’être）”这一思想出发，首先在形而上学的意义上对恶进行了界定。他认为，世界万物包括人作为上帝的创造物，在本质上具有有限性或不完美性；而这种有限性或不完美性作为（上帝所独具的）无限性和完美性的缺失，就是形而上学意义上的恶。世界作为上帝的创造物，不可能像上帝一样完美，否则世界就成为上帝了。这种不完美性使得世界在本质上包含着一种必然性的恶（即完美性的缺失），它早在亚当犯罪之前就已经存在于创造物中。这种形而上学的恶成为道德的恶和形体的恶的根源，尽管后两种恶只是可能的而非必然的。莱布尼茨解释道：

 

形而上学的恶事在于纯然的不完美性，形体的恶事在于痛苦，道德的恶事在于罪。虽然形体的恶事和道德的恶事并非必然，但它们藉助永恒真理却是可能发生的，这也就够了。由于这浩瀚的真理领域包含着一切可能性，所以，必然存在着无限数量的可能的世界，恶事必然会进入其中的一些世界，甚至其中最好的世界也必然包含着一些恶事。这便是上帝所规定的：容许恶事。[14]

 

    形而上学的恶是由创造物本身的有限性或不完美性所决定的，因此是必然性的恶。道德的恶（邪恶或罪）是由于人运用自由意志对善的背离，上帝赋予人自由意志，但是上帝并没有预定人运用自由意志来犯罪的必然性，而只是预知到人运用自由意志来犯罪的可能性。“为了秩序和为了达到普遍的最好者，上帝须要让某些创造物有机会运用其自由，哪怕他预见到它们会为恶。”[15]因此，人可能用自由意志来犯罪，也可能不用它来犯罪。至于形体的恶（痛苦、疾病、苦难、悖谬等），“上帝往往将它视为罪过应得的惩罚，视为达到目的的手段，即为了防止更大的恶事或者为了达到更大的善行。”[16]

因此，尽管世间万物都是上帝创造的，但是上帝却并非恶的创造者。创造物的一切善和美好品性都有来自上帝，但是创造物的善与上帝的善相比具有不完美性，这种不完美性本身就是形而上学的恶。对于道德的恶，上帝是根本反对的，但是这并不妨碍上帝赋予人以自由意志，即使上帝已经预见到人可能用自由意志去犯罪。这一点恰恰表明，上帝为了人的自由宁可容许罪恶，自由尽管可能导致罪恶，但是它仍然比一个纯洁无瑕的机械论世界更加具有价值。“莱布尼茨认为，如果神的权能压倒世上一切，就不啻宣告说神是永恒的专制暴君，与恶鬼便无法区分了。神的优越就在于造出一个在永恒背叛着的人。这是莱布尼茨思想所能达到的极限。他不可能接受世界是一部自动化机器的想法。”[17]正因为自由意志可能导致道德的恶，所以才有了对罪恶的惩罚形式，即形体的恶——我们身体上的痛苦往往是破坏道德秩序和形体秩序的必然后果。由此可见，上帝既不创造恶，也不要求恶，但是却容许恶。

莱布尼茨认为，上帝把宇宙的秩序看得比道德上的善和形体上的幸福更为重要。人虽然是上帝的宠儿，但是上帝的一切活动并非仅仅为了人，他有着更高的目的，即普遍的和谐。在上帝眼里，一个人固然比一头狮子更加重要，但是上帝决不会为了一个人或一些人的利益而牺牲整个狮子种群，“在上帝面前，没有任何实体是绝对受鄙视或者绝对被看重的”。上帝首先要考虑的是整个宇宙的秩序与和谐，而不是哪一种创造物——即使是与上帝最为相象的理性创造物——的道德和幸福：

 

    从严格的意义上讲，上帝向有能力享受永福的创造物所表示的善行以他们的幸福为唯一目的，这一说法并不真实（虽然似乎是可信的）。在自然中，一切都是相互联系的。如果一个有高超手艺的人、机械师、建筑师或者政治家经常将同一个东西用于多种目的，只要方便他便会以一举而两得，那么，人们可以说，其智慧与权力完美无缺的上帝总是这么做的。这就叫作节省时间、空间、场地和材料，可以说，这些东西便是他的开销。可见，上帝在制定他的计划时不止有一个目的。一切具有理性的创造物的幸福是他追求的目的之一；但这不是他的整个目的，更不是他的最终目的。因此，某些这类创造物的不幸可能是作为其他更大的善的伴生情况和后果出现的……[18]

 

如果说人的自由意志是对世界上的罪恶的合理解释的话[19]，那么这种适用于多种目的的普遍和谐则成为上帝容许世界上存在着各种罪恶和不幸的充足理由。

在莱布尼茨看来，我们这个存在着罪恶和不幸的世界本身就是上帝运用完美无缺的智慧、慈善和权能进行全盘性的综合考虑的结果，因此我们的世界是一切可能世界中最好的世界。在创世的过程中，上帝首先出于慈善而创造了一切可能的善者，然后运用他的智慧在一切可能的善中选择最善者，最后则以他的权力为手段来实施他的伟大计划。因此，作为上帝的慈善、智慧和权力的结果的现实世界就必定是一切可能世界中的最好世界，虽然它也存在着某些罪恶和不幸。否则的话，上帝就与他的全知、全善、全能相矛盾了。莱布尼茨关于最好世界的推理过程是这样的：

 

1、在上帝的理念中包含着无数多的可能世界，而其中只有一个世界能够成为现实的，因此，必然有一个使上帝选择此一而非彼一世界的充足理由。

2、这个理由只能存在于这些可能世界本身所具有的完美程度中，因为每一种可能的东西都有权利按照自己的完美程度而要求存在。

3、上帝的全知、全善、全能使他必定会在一切可能世界中选择最完美者成为现实，因此我们这个唯一现实存在的世界一定是一切可能世界中的最好世界。[20]

 

由于上帝理念中的无数多的可能世界作为上帝的创造物都必然地具有形而上学的恶，而有自由意志的可能世界肯定要比没有自由意志的可能世界更好（自由与决定论相比是一种更高的价值），虽然自由意志可能导致罪恶，因此在一切较好的可能世界里都存在着形而上学的恶和道德的恶（同时也就存在着形体的恶，因为形体的恶是对道德的恶的惩罚）。在这种情况下，首先，选择一个完全没有任何恶的可能世界在理论上是根本不可能的，因为任何可能世界作为上帝的创造物，本身都因其有限性或不完美性而具有形而上学的恶；其次，选择一个没有道德的恶和形体的恶的可能世界尽管在理论上是可能的，但是当上帝在进行选择时，其慈善的意志要服从于其智慧的法则，也就是说，上帝对于整个宇宙的普遍和谐的考虑要高于对于某一创造物的道德和幸福的考虑，从这种意义上来说，“一个有恶事存在的世界可能比一个没有恶事存在的世界更好”[21]。由于上帝并不是一个可以为所欲为的暴君，而是一个遵守规则的创造主，他“只能在与对象相适应并与事物的本质相符合的情况下运作”，因此尽管他的先行性意志要求纯粹的善，但是他的后继性意志却只能根据事物的真实情况来做出选择，在有缺憾的众多可能世界中选择出最好的世界来[22]。“上帝的至高智慧使他的先行性意志要求善者，拒绝每一种恶，拒绝道德的恶更甚于其他任何一种恶；而他的后续性意志要求最善者。上帝为达到这最善者而不得不采取一切手段，其中包含容许恶甚至为此而容许道德的恶。”[23]

这就是莱布尼茨建立在充足理由原则和普遍和谐思想之上的神正论，它具有明显的媚俗特点，无疑带有取悦德国王公贵戚的嫌疑和无视德国大众苦难的贵族格调[24]。《神义论》一书问世以后很快就招致了经验论者、自然神论者和无神论者的激烈批判，尤其是1755年里斯本大地震之后，悲惨的现实状况为伏尔泰、休谟等人反驳神正论的最好世界理论提供了“充足理由”[25]。黑格尔则从理性与信仰的关系角度深刻地揭露了神正论在理论根据上的弱点：

 

（在莱布尼茨看来，）思想前进到什么地步，宇宙就前进到什么地步；理解在什么地方停止了，宇宙就在那里停止了，神就在那里开始了……理解是从特定的东西出发的：这个和那个东西是必要的，但是我们并不理解这些环节的统一；于是这个统一就落到了神身上。因此神就仿佛是一条大阴沟，所有的矛盾都汇集于其中。这样一个通俗观点的总汇就是莱布尼茨的《神正论》。在这部书里总是可以搜索出形形色色逃避矛盾的遁词：当神的正直与善发生矛盾时，就设法把这两者调节一下；对于神的预知和人的自由如何相容这个问题，就想出形形色色的综合来，这些综合根本没有深入到根据，也没有指出这两者都是环节。[26]

 

然而，尽管人们可以从经验事实和理论根据等方面来对莱布尼茨的神正论展开批判，我们仍然不能不承认，莱布尼茨对于神正论问题——恶与全知全善全能的上帝的关系问题——的阐释，比起奥古斯丁和中世纪的经院哲学家来，在逻辑上都要更加严密，在思想上都要更加深刻。尤其是莱布尼茨关于自由意志虽然可能导致罪恶，却不能被上帝所剥夺的思想，以及关于上帝也必须遵循理性法则，只能在实际情况所允许的范围内进行选择的思想，都表现出了一种高扬自由、推崇理性的精神本质。在这些方面，莱布尼茨的神正论不仅与英国自然神论有着异曲同工之妙（虽然他一直与牛顿格格不入），而且与康德、黑格尔等人的宗教哲学也有着密切的精神联系。

由于受德国特殊的政治、经济、文化环境的限制，莱布尼茨虽然不像英国自然神论者那样公然用理性来反对启示，但是他始终都试图在二者之间寻求一种妥协，他的《神义论》绪论的标题就是“论信仰与理性的一致”，而且这一思想贯穿于整个《神义论》之始终。现任德国莱布尼茨研究会会长波赛尔（H.Poser）认为，莱布尼茨“以哲学的范畴深入信仰的空间，从而有可能使哲学与神学的关系颠倒过来。这样的哲学不再是神学的奴婢，而是以信仰进行审判的理性。”“他将宗教奇迹、基督徒的本性和基督教的拯救说全部都纳入理性的框架。”[27]就此而言，莱布尼茨不仅在颠倒哲学与神学的关系上成为康德的思想先驱，而且在把神秘主义信仰理性化方面也为黑格尔做出了表率。

综观莱布尼茨的整个理论体系，可以看出他对于对立面的同一抱有极大的兴趣，他试图用一种至高无上的普遍和谐思想来统摄一切矛盾的方面。因此他不仅要把理性与信仰统一起来，而且也想把诸如一般与特殊、可能与现实、先验的东西与经验的东西、数学的东西与物理学的东西、机械论与目的论、物质与精神、因果联系与自由、普遍联系与个体原则等等全部统一在一个形而上学的框架之中。这种坚持在一种思辨的理性中实现对立面的同一的思想，正是艾克哈特以来的整个德意志哲学的基本精神。莱布尼茨一生中虽然几乎都是用拉丁文和法文来写作的，但是他的哲学思想和神学思想仍然具有极其浓重的德意志神秘主义气息。在这一点上，莱布尼茨与黑格尔非常相象，他们都既是最严谨的理性主义者，也是最玄奥的神秘主义者。理性与神秘在他们那里以一种非常精致的形式融为一体，他们在实现知识与信仰、物质与精神、客体与主体、必然与自由等一系列对立面的同一过程中，一方面把神秘主义的信仰理性化了，另一方面则把理性本身神秘化了。这种理性与神秘相同一的至高境界，正是德国哲学的精义和奥秘所在！