赵林

自然神论的设计论证明建立在不彻底的经验论基础之上，它与经院哲学的本体论证明和宇宙论证明一起，共同构成了基督教理性神学关于上帝存在的三大经典证明。休谟站在彻底的经验论(即怀疑论)的立场上，对设计论证明的理论根据进行了毁灭性的批判，同时也驳斥了传统理性神学的各种证明。休谟的宗教批判对于康德的宗教哲学和现代基督教神学都产生了深刻的影响。

1、自然神论的经验论基础与危机

自然神论作为西方近代的一种重要神学思想，于17世纪肇端于具有宽容精神的英国，并且由英国传播到荷兰、法国和西欧其他国家，最终汇入强调理性精神的启蒙运动。自然神论的哲学基础是经验论，英国经验论的重要哲学家如霍布斯、洛克、托兰德等都是著名的自然神论者，英国实验科学的巨擘牛顿也是自然神论的重镇之一。自然神论致力于发掘基督教所包含的道德内涵，注重经验事实，反对奇迹迷信。自然神论力图通过归纳、类比等经验的方法来推论上帝的存在，其典型的表述就是关于上帝存在的设计论证明。该证明的特点在于：根据从一个精美的钟表可通过推出一位钟表匠的例子，运用类比的方法，从更加精美的自然界推出一位自然的创造者——上帝。然而，虽然经验论构成了自然神论的哲学基础，它却是一种不彻底的经验论，往往在关键时候超出经验的范围而跳跃到形而上学的云端，设计论证明就是一个典型的例子。因此随着英国经验论的进一步发展，自然神论运用归纳、类比方法来证明上帝存在的做法在理论上的弱点就日益暴露出来，尤其是当经验论在休谟那里被推向极端，从而对经验证据与类比结论之间的必然性联系提出质疑时，自然神论的设计论证明就开始陷入了根本性的危机。

设计论证明是从毋庸置疑的经验事实出发，循着一条似乎是经验论的推理原则——由果推因——来进行的。该证明的关键就在于，运用类比原理从“相似的结果推出相似的原因”，这种类比推理的有效性是建立在因果关系的必然性（从一个结果可以必然地推出一个原因）和普遍性（从相似的结果可以推出相似的原因）之上的。然而，这种因果关系的必然性和普遍性又是以什么作为根据的呢？是从先验的原则而来吗？然而经验论拒绝先验的原则；是从经验的事实归纳而来吗？但是从特殊性和偶然性的经验事实中如何能够得出因果关系的必然性和普遍性呢？如果因果关系的必然性和普遍性本身就是一个有待证明的问题，那么以它作为根据的类比推理又如何能够保证其结论的有效性呢？设计论证明所包含的这种理论矛盾正是在休谟哲学中第一次被公开地揭露出来。

大卫·休谟在英国自然神论的衰落过程中扮演了一个无情的掘墓人角色，他的做法是运用彻底的经验论来拆除自然神论和一切宗教信仰（包括传统基督教）的奇迹根基和理性根基，将宗教信仰完全驱逐出知识论的范围。这位具有典型的英国式审慎头脑的伟大哲学家，始终严格地遵循着经验论的原则，通过一种冷静而精辟的辨析和归谬，对自然神论和传统基督教的几乎所有根据（从奇迹到理性论证）进行了毁灭性的反驳，打碎了一切企图运用经验知识和逻辑推理来论证宗教信仰的迷梦。休谟对于自然神论和传统基督教信仰的批判无疑是极其深刻的和致命性的[1]，但是他同时也遭遇了一种始料未及的讽刺性结局——他运用彻底的经验论（即怀疑论）将一切宗教信仰逐出了知识论的范围，但是这种怀疑论同时也把陷阱挖到了自己的脚下，从而使自己与批判的对象一起被知识论所埋葬。

    像所有的经验论者一样，休谟也把经验确定为一切知识的基础，他认为任何证据的可靠性和有效性都必须接受经验的检验。休谟的基本原则就是：“我们的观念超不出我们的经验”，他的一切哲学批判和宗教批判都是以这个原则为绝对前提而展开的。在任何情况下都始终坚持这个原则，这正是休谟不同于他以前的经验论者的地方（它同时也注定了经验论作为一种知识论的悲剧性结局）。在《自然宗教对话录》中，休谟为我们展示了下面这个基本的三段论式：

 

    我们的观念超不出我们的经验；我们没有关于神圣的属性与作为的经验；我用不着为我这个三段论式下结论：你自己能得出推论来的。[2]

 

在休谟看来，任何一种有效的证据如果不能被理性的证明所支持，就必须被经验的或然性所支持。而奇迹作为基督教信仰的一种证据，既不能被证明，也不是依赖于或然性。在传统的基督教神学中，奇迹一直被说成是超理性的“奥秘”，因此它不可能通过理性来加以证明。但是对于休谟来说，奇迹与或然性却有着根本性的区别——或然性（或偶然性）曾经有过经验的根据，而奇迹却是完全缺乏经验基础的。例如一个人刚出生就死了，这并不能被当作一种奇迹，因为过去曾经有类似的情况发生；但是如果说一个死人竟然复活了，这就是奇迹，因为我们过去从未见过同样的事情发生。自然法则虽然无法证明自己的普遍必然性，但它却是建立在经验的或然性之上的，因此是可以信赖的；然而奇迹却既缺乏经验根据，又无法通过理性来证明，它只能是“欺诈加上愚蠢的结果”。因此，奇迹是完全不能够被当作宗教信仰的证据的。

    对奇迹的怀疑和批判，这并不是休谟宗教哲学的主要特点。在休谟之前，许多具有理性精神的哲学家和神学家都对奇迹表示过同样的怀疑，在这一点上，休谟并没有超越自然神论者。休谟的独特贡献在于，对宗教信仰的各种理性证明进行了根本性的颠覆。他不仅拆除了宗教信仰的奇迹基础，而且也从根本上摧毁了宗教信仰的一切理性根据。

    休谟是站在一种彻底的经验论即怀疑论的立场上来展开对宗教理据的批判的。从逻辑上来分析，传统基督教的理性神学或者直接从形而上学的角度来证明上帝的存在（本体论证明），或者从有限的经验出发，一下子就跳到了形而上学的云端（宇宙论证明）；而自然神论的设计论证明虽然把经验论当作自己的哲学基础，但是却在运用类比推理时有意或无意地偏离了经验论原则（正是这种偏离使得设计论证明成为可能）。休谟敏锐地意识到，要想从根本上反驳宗教信仰的各种理据，必须坚持彻底的经验论立场。

从经验论哲学的发展过程来看，休谟在两个观点上克服了经验论先驱们的不彻底性，而这两个观点对于休谟的宗教批判来说也是至关重要的。第一，休谟把贝克莱的“物是观念的集合”和“存在就是被感知”的思想贯彻到底，不仅将其运用来怀疑“物质实体”，而且也将其运用来怀疑“精神实体”。在休谟看来，既然我们的观念不可能超出我们的经验，而经验为我们提供的只是一系列感觉印象（颜色、声音、滋味等）和反省印象（情感、情绪等），并没有为我们提供任何关于“实体”的信息，因此，“实体观念正如样态观念一样，只是一些简单观念的集合体，这些简单观念被想象结合了起来，被我们给予一个特殊的名称，借此我们便可以向自己或向他人提到那个集合体。” [3]而既然“实体”只不过是一种心理想象的结果，因此灵魂、上帝等“精神实体”就如同不依我们感觉而独立存在的“物质实体”一样，根本就不可能用经验理性来加以证明。

第二，休谟从彻底的经验论立场出发，对“一切开始存在的东西必然有一个存在的原因”这条哲学一般原理提出了怀疑。他认为，依据感觉和反省得来的所有印象，我们只能发现所谓的因果关系不过是一种接近关系（时空接近）和接续关系（因先于果），并不存在着一种必然的联系。休谟对“原因”所下的两个定义都表明[4]，因果之间的必然联系只是心灵依据习惯而形成的一种联想，本身并没有任何客观实在性和逻辑可靠性。这样一来，自然神论运用类比推理从“相似的结果证明相似的原因”的设计论证明（以及托马斯·阿奎那从经验事实背后去寻找一个“必然的原因”的宇宙论证明）就成为建立在流沙之上的无效证明。冈察雷斯对休谟的这两个观点评价道：

 

休谟敲响了自然神论的丧钟，他指出，自然神论试图用来证明自然宗教的合理性的那些论点，并不像原来看起来那样合理。比方说，论证上帝的存在的宇宙论证，是建立在有关因果关系的概念上的，而休谟这时表明，因果关系只不过是一个方便的假设。而且论证灵魂不朽的那些论点，是建立在灵魂是非物质的实体的这一概念上的，而当有关实体的这一概念受到怀疑的时候，这些论点就失去了大部分的说服力。[5]

 

2、休谟对设计论证明的批判

    休谟对包括自然神论在内的各种理性神学的怀疑和批判主要表现在他的《自然宗教对话录》中。在这本书里，休谟对自然神论的设计论证明和传统基督教的宇宙论证明等分别进行了令人信服的反驳。《自然宗教对话录》采用了对话体的形式，书中三位虚构的人物分别为自然神论者克里安提斯、传统理性神学家第美亚和怀疑主义者斐罗（他代表休谟的观点）。斐罗首先向克里安提斯的设计论证明发起了猛烈的攻击，他一上来就把矛头直接指向了设计论证明的基本原则——“相似的结果证明相似的原因”。

    设计论证明是一种后天证明，它从具有精美结构的机器必有一个制造者（这是经验告诉我们的），推出具有更加精美结构的大自然必有一个创造者。针对这个看起来似乎是基于经验的后天证明，第美亚坚持传统的先天证明，而斐罗（即休谟）则认为，设计论证明并没有严格地遵循经验的原则，它所运用的类比推理缺乏充分的经验依据，“充其量也不过是关于一个相似因的一种猜想、一种揣测、一种假设”而已。斐罗从如下几个方面对设计论证明进行了驳斥：

    第一，类比推理必须以情况的精确相似为前提，例如，根据人类血液循环的经验，我们可以推出某个人的血液循环。倘若根据青蛙或鱼类体内的血液循环来推知人类的情况，就要冒较大的风险了；但是如果从动物体内的血液循环推出植物的液汁也进行循环，那甚至是荒唐的了。设计论证明从房屋或机器的原因来推知宇宙的原因，情况正是如此。

    第二，从彻底经验论的角度来看，即使在经验中我们可以发现秩序、排列和因果联系，但是我们却无法在经验中体察到这些秩序、排列和因果联系是来自于造物设计这个原则的，这些经验证据可以同等地用来支持秩序的起源包含在物质之中和包含在（上帝的）心灵之中这两种截然相反的观点。

    第三，从部分不能推出全体，从一根头发的生长情况不能推知一个人的生长情况，从一片树叶的摇曳中得不出关于一棵树生长的知识。同样，从人类理性这个微不足道的宇宙部分中，推不出作为整个宇宙创造者的上帝的性质。“我们称之为思想的，脑内的小小跳动有什么特别的权利，让我们使它成为全宇宙的轨范呢？”[6]

    第四，我们从船舶等事物推出它们的创造者，只是因为我们曾经看到过船舶等物起源于人类的设计和工艺。同理，除非我们曾经经验过宇宙的起源，否则我们无法用任何相似性的类比推理来推出宇宙的起源。

    面对着斐罗的置疑，自然神论者克里安提斯坚持认为，自然的作品与人工的作品无论在形式上还是质料上都具有同一性。正如我们从一个声音可以推出一个人的存在一样，从一个超乎寻常的声音可以推出一个超乎寻常的存在者（上帝）。“假如你走进你的藏满了自然的书卷的图书馆，这些书中包含着最精纯的理性和最卓越的优美：你能翻开其中一本，而对于他的创始因与心灵或理智有着最显著的相似发生怀疑吗？”[7]应该说，克里安提斯的这个比喻具有相当强的理论感染力，我们在与休谟同时代的卢梭等人那里也可以看到类似的观点。然而在头脑冷静、逻辑严密的斐罗（即休谟）看来，这种富有诗意的比喻是经不起理性的推敲的。自然的书卷确实充满了精美性，这是经验的事实，但是从这个经验事实中并不能必然地推出，它只能来自于一个智慧的设计者而不能来自物质本身固有的秩序性。相信上帝设计世界（唯心主义）并不比相信物质自身生成世界（唯物主义）更加具有理论说服力，二者都是基于一种超出经验的信念。但是从解释世界的效应上来说，后者甚至比前者更加明智和简洁一些。在进行了一番正面驳斥之后，斐罗开始对设计论证明进行归谬，以便从中引出与自然神论者的初衷正好相反的荒唐结论：

   

第一，人类具有有限性，根据相似性的类比推理，我们可以推出一个有限的上帝。

第二，人类的行为中充满了过失和错误，根据相似性的类比推理，我们可以推出一个不完善的上帝。

第三，人类的许多作品（房屋、船舶、城市、国家等）都是很多人共同完成的，根据相似性的类比推理，我们可以推出有几个神共同创造了世界。

第四，人类都是有死的，根据相似性的类比推理，我们可以推出上帝也不是永恒的。

第五，人类是有肉体的，根据相似性的类比推理，我们可以推出众神也是有肉体的。[8]

 

休谟的这种归缪在逻辑上是非常严密的。为了说明在运用类比推理时必须严格遵守使原因与结果协调相称的原则，休谟在《人类理解研究》和《自然宗教对话录》中都举了一个天平的例子：如果在天平上，放有十两重的物体的一端向上升，那么我们可以肯定另一端的物体一定超过了十两重，但是我们既不能由此证明那个物体超过了一百两甚至是无限重，也不能断定在那一端究竟是有一个物体还是有几个物体。根据这个原则，设计论证明充其量只能推出一个有限的、不完美的、多神教的、有死的和有肉体的上帝，而这个上帝与其说是基督徒所信仰的上帝，不如说是希腊多神教中的诸神！

    休谟的怀疑论并没有在唯物主义和希腊多神教上停步，他又进一步提出了生成论来对抗设计论。从经验的角度看，宇宙与生物之间的相似性远远超过了宇宙与人造物之间的相似性。“这个世界与一只动物或一株植物，比起一只表或一架纺织机来，显得更为相似。所以，世界的原因，更可能与前者的原因相似。前者的原因就是生殖或生长，所以世界的原因，我们可以推想是相似或相类于生殖或生长的某种事物。”[9]根据这种推论，宇宙就不是一位智慧的上帝有意识地设计或创造的，而是从上帝这个原点中自发地生长出来的。这种生长论蕴含着进化论的思想，它与18世纪法国百科全书派的无神论思想也有着内在的契合性。

    设计论证明虽然是从经验的起点出发的，但是它与传统基督教的理性神学以及一切唯心主义哲学一样，都预设了一种先验的原则，即秩序性和自因性只能属于思想而不能属于物质，因此世界的终极因一定是一种精神性的东西而不能是一种物质性的东西。然而，这个先验的原则本身就是有待证明的。在休谟这样的怀疑主义者看来，如果唯心主义者可以先验地假定秩序和自因是精神的本性，那么唯物主义者为什么就不能同样地假定它们是物质的本性（事实上唯物主义哲学正是这样做的）？设计论者固然可以追问生殖或生长的原因是什么，而生成论者也同样可以追问设计或智慧的原因是什么。在逻辑上和理据上，唯心主义与唯物主义、设计论与生成论都可以根据自己假定的原则来建立起一套宇宙起源学说，尽管这些原则本身都具有经验无法验证的先验性或形而上学性。人们选择什么样的原则和宇宙起源学说，只是出于他们的生活习惯、文化教养和思想信念，与经验无关。休谟由此得出结论：

 

    我们并没有材料来建立任何宇宙构成论的体系。我们的经验，它自身如此的不完全，范围和持续两方面又如此的有限，不能为我们对于万物的起源提供可能的揣测……

    我们必须停止在某处；在人类能力的范围之内永远不能解释最后因，或说明任何对象的最后的关连。假若我们所采取的步骤都为经验和观察所支持，那就足够了。[10]

 

总之，我们只能在经验的范围内形成关于具体事物的知识，一旦超出了经验范围，一切形而上学的抽象思考都具有等效性。经验无权对宇宙的原因作出形而上学的判断，休谟的这种怀疑论思想不仅影响了康德对于先验神学的基本态度，而且也影响了康德先验宇宙论中的二律背反学说。

三、休谟对传统理性神学证明和神正论的批判

在毁灭性地抨击了自然神论的设计论证明之后，休谟又把批判的矛头转向了传统理性神学的宇宙论证明和本体论证明。宇宙论证明的基本思想是：世界上的任何事物都有原因，因此必将追溯出一个必然存在的终极因，这个终极因就是上帝。本体论证明的基本思想是：上帝作为一个“必然的存在者”或“最完满的东西”，已经内在地包含着存在；说一个“必然的存在者”不存在，这在逻辑上本身就是一个矛盾。因此，上帝作为自然界万物的终极因或者作为一个“必然的存在者”，必定存在。

    在休谟看来，宇宙论证明赖以立足的因果联系的必然性本身就是经验所无法证明的，经验的因果系列为什么必须要终止于某个“必然存在的第一因”，这是经验本身无法证明的；至于本体论证明从一个“必然的存在者”的概念中分析出存在来，那就更是荒诞不经了。在《自然宗教对话录》中，休谟借自然神论者克里安提斯之口对传统理性神学家第美亚的先天证明进行了如下几点驳斥：

    第一，存在是一个经验事实，它是不能用理证（即先天的论证）来证明的。“擅自理证或用先天的论证来证明一个事物，是一个明显的谬误。除非那个事物的反面就蕴涵着一个矛盾，那个事物是不能用理证来证明的。凡是能被清晰地设想的事物不会蕴涵矛盾的。凡是我们设想它是存在的事物，我们也能设想它是不存在的。所以，‘存在’的不存在并不蕴涵矛盾。因此，‘存在’的存在是不能用理证来证明的。”[11]

    第二，“必然的存在者”本身缺乏充分的根据，是一个无意义的概念。“必然的”这个字眼只具有逻辑命题的意义，而无实存的意义，在经验世界中没有任何东西是“必然的”。先天论证先把上帝定义为一个必然存在的东西，然后再据此来证明上帝存在的必然性（“必然的存在者”不可能不存在），这是一种循环论证。

第三，即使我们承认有一个“必然的存在者”，也无法证明为什么这“必然的存在者”就必须是上帝，而不能是物质本身。先天论证用来说明上帝是必然存在的所有理由（如永恒性、无限性），都可以同样地设想到物质上面。反过来，有神论者关于物质不可能是必然存在的所有理由（如偶然性、有限性等），也同样可以设想到上帝身上。

第四，从因果关系中并不能合乎逻辑地推出一个世界的“第一因”或“总因”。物质世界是一个永恒存在的连续体，为一个永恒存在的物质世界去寻找一个“总因”或者“第一造物主”，这本身就是荒谬的，因为永恒存在的事物是不可能有一个原因的（原因的基本特性就是时间上在先）。

第五，在探究了每一个事物的具体原因之后再去追问全体事物的原因，这是毫无意义的。“假如我在一堆二十颗的物质中，把每一颗物质的原因告诉了你，如果你后来问我，这二十颗全体的原因是什么，我会认为这种问法是不合理的。因为这个问题早在解释各部分的原因中充分地解释过了。”[12]

休谟对传统理性神学的先天论证的这些驳斥深深地影响了康德，尤其是休谟关于存在是一个经验事实的观点，以及对所谓“必然的存在者”的批判，在康德那里以一种更加系统化的方式再现出来。可以说，正是由于休谟的入木三分的深刻批判已经挑断了设计论证明和传统神学的各种先天证明的理论经脉，康德才能最终砍下自然神论和理性神学的头颅。

在《自然宗教对话录》的最后一部分，休谟还对莱布尼茨的神正论（或神义论）思想进行了批判。他从世界上存在着各种罪恶的事实出发，在关于上帝的全能全善的性质问题上，把人们带入了那个著名的伊壁鸠鲁悖论：上帝要么是善良而无能为力的（这样他就不用为世上的罪恶负责），要么是全能而心怀恶意的（这样他就可以作为万物——包括罪恶——创造者）；如果上帝既是善良的又是全能的，那么这个世界上的罪恶又是从哪里来的呢？

莱布尼茨的神正论试图回答这个问题，他的答案是，这个世界上虽然存在着罪恶，但是这些罪恶却是各种可能的罪恶中最小的罪恶，因为上帝为我们创造的这个世界是一切可能世界中最好的一个世界。莱布尼茨认为，在上帝这个绝对智慧者的宇宙全局计划中，一个存在着罪恶的世界也许要比一个没有罪恶的世界更加完美和谐。既然上帝是至高无上的智慧者，那么他在众多可能的世界中最后选择了我们这个世界作为唯一现实的世界，必定有他的理由。因此，我们这个有着一些罪恶和缺憾的世界的存在恰恰证明了上帝的智慧和正义[13]。

针对莱布尼茨的神正论观点，休谟运用了大量的经验事实来说明，上帝就其能力而言完全可以使人和动物避免痛苦，完全可以通过特殊意志来改变历史中的某些人的恶行和影响，完全可以赋予人类和动物以更强的能力和更多的满足，完全可以使他的作品更加精确和完善，但是他却没有这样做。“这个自然包孕着一个巨大的赋与生命的原则，并从她的腰胯间，既不辨真伪，又无双亲的关怀，而生出她的残废而流产的孩子们来。”[14]在这种情形下，我们又如何能从这个充满了罪恶和缺陷的世界中推出一个至善或正义的上帝呢？罪恶的存在是一个无法否认的事实，既然每一个存在的事物都有一个原因或者理由，而每一个原因或理由又可以不断地向上追溯，那么其结果只能是：要么这个因果系列的不断追溯最终停留在某一点上，这一点作为万物的终极因和最后的充足理由，也必须为世界上的罪恶承担责任；要么这个追溯过程永无止境，因而也就不存在一个“第一因”或万物的创造主。这个悖论的实质说到底就是：或者存在着一个并非全善和正义的上帝，或者就根本没有上帝。

休谟对于一切为宗教信仰作辩护的理性论据都进行了无情的批判，但是他的动机却并非是要彻底颠覆宗教信仰——这是他与18世纪法国无神论者的根本差别——而是要驳倒对于宗教信仰的各种理性证明，从而将宗教信仰的根基建立在个人的良知和情感之上。休谟强调，一个怀疑主义者并不怀疑上帝的存在，而只会怀疑关于上帝存在的各种理性证明，怀疑人们凭着自己的有限理性而对上帝的性质妄加臆断的做法。怀疑主义者不是由于对信仰对象本身、而是由于对自身理性能力的怀疑，才对上帝的性质等形而上学问题采取悬而不决的态度的。因此，只有怀疑主义者才是真正配得上神恩的人。在对宗教信仰的各种理据进行了毁灭性的批判之后，这位审慎而机智的怀疑主义者以一种虔敬的谦卑口吻说道：

 

真正体会到自然理性的缺陷的人，会以极大的热心趋向天启的真理；而傲慢的独断论者，坚信他能仅借哲学之助而创立一套完全的神学系统，不屑去获得任何更多的帮助，也摈弃了这个天外飞来的教导者。在学术人士之中，做一个哲学上的怀疑主义者是做一个健全的、虔信的基督教徒的第一步和最重要的一步。[15]

 

自然神论虽然把上帝赶出了自然界，但是它却通过一种看起来非常具有理论说服力的证明——设计论证明——把上帝确立为自然界的“第一因”或创造主。上帝虽然不在自然界中出现，但是上帝的存在却得到了理性的证明。休谟则要进一步表明，这个证明本身是无效的，上帝作为“第一因”在理论上无法得到说明，它仅仅只是一种“自然信念”而已，正如我们关于一个外部世界存在的自然信念以及关于自我同一性的自然信念一样[16]。这些自然信念既非基于感觉经验，亦非基于理性推理，而是人们对待世界的一种本能的和朴素的态度；它既不能被理性所证实，也不能被理性所驳倒，它的价值和意义不在于理论而在于实践。如果说自然神论者想用理性来证明上帝，而18世纪法国无神论者想用理性来否定上帝，那么休谟的观点则是，上帝根本不属于理性论证的范围，理性既不能证实、也不能证伪上帝。休谟的这种观点极大地启发了康德，并通过康德对现代基督教神学产生了深远的影响。正如利文斯顿所指出的：“休谟与一切现代信仰主义者一致的地方，就在于他们相信，理性既无力确证也无力驳倒宗教的信念。这是休谟在神学著作中具有现代性和持久重要性的一个原因。”[17]