赵林

在著名的《海德堡辩论》中，路德在“因信称义”的思想基础上提出了十字架神学，与主张善功称义的荣耀神学相对立。十字架神学以吊诡或辩证而著称，路德一方面否定自然理性在认识上帝和称义问题上的作用，另一方面却通过“背反的启示”而展现了一种更加深刻的思辨理性（或辩证理性）；他一方面否定了外在的实践自由（善功），另一方面又高扬了内在的精神自由，并且把宗教信仰变成了一种个人的自由。路德十字架神学的吊诡特点在德国古典哲学中得到了充分的展现，对德国近代文化产生了极其深刻的影响。

1、十字架神学的背景

16世纪欧洲宗教改革运动的直接导火索虽然是教宗利奥十世（Leo X, Pope）以修缮圣彼得大教堂为名在德国境内再次发售赎罪券，但是早在此事发生之前，路德(Martin Luther,1483-1546)就已经对经院哲学的神学思想和罗马教廷的实践活动深感不满，并且一直被称义问题所困挠。1513-1517年期间，路德在维滕堡大学研究和讲授圣经时，经历了心智上和灵性上的重大突破。当时他所思考的主要问题就是：称义（或得救）的根据何在？这个问题的实质就在于上帝的仁慈与公义之间的关系，具体地说，人在上帝面前称义究竟是由于上帝对人所做善功的公正奖赏（公义），还是由于上帝白白施予的恩典（仁慈）？与当时教会中流行的善功称义（justification by merit）的观点相反，路德从保罗书信中读出了“因信称义”（justification by faith）的思想[1]。“因信称义”从此成为路德神学的基石，路德在反击经院神学和罗马教会时所表述的其他思想，如信徒皆为祭司、改革教会和简化圣礼等等，都是建立在“因信称义”的理论基础之上的。

自13世纪以来，经院哲学的主流派，即以托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas，1224-1274)为代表的多明我修会（Dominicans）的神学家们，一直致力于在亚里士多德哲学与基督教神学之间建立一种牢固的内在联系。他们一方面力图用亚里士多德的逻辑来论证基督教神学的基本教义，如上帝存在、灵魂不死等；另一方面则试图将亚里士多德的《伦理学》与基督教的救赎理论结合起来，从而证明善功在得救问题上的重要性。就前者而言，最经典的形式无疑是托马斯·阿奎那关于上帝存在的宇宙论证明（cosmological argument）和目的论证明(teleological argument)，即著名的“圣托马斯五路证明”。这些证明尽管形式不同，但是其实质却是一样的，即从上帝创造的经验事物出发，依据亚里士多德形式逻辑的推理规则，论证出上帝的存在。就后者而言，将亚里士多德的道德学说与基督教的救赎理论相结合，其结果必然在称义问题上导致“神人合作说”（synergism）的观点，即认为人的得救是由于人的善功与上帝的恩典共同作用的结果。由于“神人合作说”的影响，中世纪教会强调罪人称义必须经过三个基本步骤：A、医治恩典（healing grace）的注入，其表现形式就是皈依教会和接受圣礼，这是拯救之窄门（“教会之外无救恩”）；B、人依凭自由意志离弃罪恶而转向上帝，与恩典进行伦理上的合作；C、罪人的罪愆通过告解仪式（confession）由教士宣告赦免，从而得救或称义。在这三个步骤中，第一步是普遍性的，因为中世纪所有的西欧人一生下来就受洗而成为基督徒；第二步是必要性的，没有个人在道德方面的配合（善功），上帝的恩典是不会发生作用的；而第三点是关键性的，一个人的道德努力是否有效，要由教士来决定，教会掌握着罪人灵魂进入天国的钥匙。由此可见，在这种称义理论中，上帝的恩典只是形同虚设，真正起作用的是被教会所认可的道德努力，即“善功”。因此，“神人合作说”在实际上已经转化为善功称义理论。这种善功称义理论被中世纪的天主教会所滥用，教会把购买“圣徒遗物”、参加十字军东征、向教会馈赠财产等活动都确定为“善功”，而最为甚者就是罗马教廷公开出售的赎罪券。由此可见，罗马教廷售卖赎罪券的实践活动不仅只是一种道德堕落，而且也具有深刻的理论基础。所以路德对这种丑恶行径的抨击并没有仅仅停留在道德义愤上，而是将批判的眼光深入到其背后的善功称义理论，以及更加深层的托马斯主义神学和亚里士多德哲学。

路德在神学思想上沿袭了保罗—奥古斯丁的信仰主义传统，同时也深受中世纪德国神秘主义者艾克哈特(Meister Eckhart，1260-1327)、陶勒尔（John Taulor，1300-1361）等人的影响，他在上大学时又受到经院哲学家中的反主流派、方济各修会（Franciscans）的唯意志主义神学家邓斯·司各特(Duns Scotus，1265-1308)、威廉·奥卡姆(William of Occam，1285-1349)以及他们在德意志的追随者加布里尔·比尔等人思想的浸润濡染。这些具有神秘主义特点的思想汇聚在路德身上，使他猛烈地抨击当时在神学界中占主流地位的托马斯主义，尤其是作为托马斯主义理论基础的亚里士多德哲学。在《九十五条论纲》之前所写的《驳经院神学论纲》中，路德明确地宣称：“就道德而言，亚里士多德的全部《伦理学》都是恩典的大敌。”“实在而论，除非放下亚里士多德哲学，否则没有一个人能真正成为一个神学家。”对于经院哲学家援用亚里士多德的形式逻辑来论证基督教教义的做法，路德表示：“把三段式形式逻辑应用于上帝的事情，终归是无效的。”[2]

路德对亚里士多德哲学和托马斯自然神学的批判主要表现在他对自然理性和自由意志的贬抑态度上，他认为经院哲学家试图借用理性（形式逻辑）来认识上帝的做法表现了人的狂妄，而主张人可以凭着自由意志完成善功、并藉此在上帝面前称义的观点更是把人的意志提高到上帝的恩典之上，完全遮蔽了基督在十字架上所完成的救赎，这种观点甚至比贝拉基主义（Pelagianism）更加危险。无论是凭藉理性来认识上帝，还是凭藉自由意志和善功来实现称义，都是人骄傲自大的表现，而骄傲自大恰恰是人堕落的根源和致死的罪恶。在1518年写的《海德堡辩论》中，路德把当时教会中流行的神学称为荣耀神学（Theology of Glory），他提出了十字架神学(Theology of the Cross)来与此对立。十字架神学与荣耀神学的根本差异在于，二者认识上帝和实现称义的途径截然相反。在十字架神学中，路德以一种吊诡的方式表达了一些极其深刻的思想，并且把理性、自由等概念从一种平面的认识深化为一种辩证的理解，从而开创了德国近代思辨哲学的先河。

2、理性的吊诡

路德十字架神学的最显著的特点就是吊诡或者辩证，他力图通过一种“背反的启示”（revelation of contrariness）来展现基督教信仰的奥秘。在《海德堡辩论》中，路德明确指出了荣耀神学与十字架神学的根本区别：“那以为可透过外显之事物来清晰地窥见上帝隐藏之事物的人，不配称为神学家。”“然而，那透过苦难和十字架来理解上帝外显之事物的人，就配称为神学家。”[3]路德的这种区分是依据《出埃及记》中摩西要求上帝显示其荣耀，上帝却只让摩西看见自己的背（“你不能看见我的面，因为人见我的面不能存活”（出33：20）），以及《罗马书》中“自称为聪明，反成了愚拙”（罗1：22）的经文。在路德看来，荣耀神学家依凭着理性，企图从上帝的创造物中直接认识到上帝的智慧、大能和荣耀（关于上帝存在的宇宙论证明就是典型的例子），这种做法的实质就是把人类的理性提高到无以复加的地步，以为它可以窥透上帝的全部奥秘。然而，这种自以为聪明的做法在上帝眼里恰恰是愚拙。上帝向世人启示自身的地方正好是在相反的方面，他不向人展现其荣耀的正面，而是通过背反的事物，即通过基督在十字架上的苦难、懦弱和屈辱来昭示自身。荣耀神学家试图避开基督的痛苦和羞辱而直接认识上帝的荣耀，“他喜好善工而不喜好苦难，喜爱荣耀而不喜爱十字架，喜爱强力而不喜爱软弱，喜爱聪智而不喜爱愚拙。总而言之，他喜爱美善而不喜爱丑恶。”[4]然而，上帝的奥秘决非人类理性所能揣度，上帝的荣耀与基督的苦难恰恰构成了一种“背反的启示”：上帝在隐匿中彰显，在苦难中展现荣耀，在屈辱中显示崇高，在卑微中表现伟大。基督向死而生，在否定自身中肯定自身。基督在《约翰福音》中说：“你们必须重生。”（约3：7）而要重生首先必须像基督那样经历死亡，上帝的荣耀只有通过基督的十字架才得以彰显。“我就是道路、真理、生命，若不藉着我，没有人能到父那里去。”（约14：6）由此可见，复活和救赎的全部奥秘都在于此，只有十字架的道路才是通往上帝的唯一道路，“真正的神学及认识上帝的道理是在钉十字架的基督身上”。

荣耀神学既然依凭理性来推论上帝存在和灵魂不朽，他们同样也会根据理性来解决称义问题。凭恃于自身的理性能力，荣耀神学家在认识上用三段式的形式逻辑来推论神圣的奥秘，在实践上则用道德主义的善功来向上帝讨价还价。理性局限于经验世界的范围之内，只看得见律法和善功，却看不见福音与恩典。它以为遵守律法、多做善行就可以使人称义。它把上帝看作是一位公正而严厉的判官，而非一位白白施恩典于罪人的仁慈救主。然而在路德看来，这样一种对自身（理性）能力的信任恰恰成为得救的最大障碍，它从根本上杜绝了恩典，同时也使信仰在善功面前成为可有可无的。正是由于荣耀神学过分夸大了人类的理性能力，才在实践方面导致了神人合作说和善功称义的得救观。研究路德神学的著名德国学者保罗·阿尔托依兹评论道：“路德认识到宗教唯理智论与道德主义的内在关系，甚至它们的相同之处。他指出两者都与十字架相反。”“路德的十字架神学就是用十字架把上帝隐藏起来，结束了自以为是的理性对上帝的所有思辨。十字架是对人进行判断的标志，结束了自信的道德主义者与上帝的同伴关系。”[5]

与荣耀神学的“本乎理性，藉着善功”的观点针锋相对，十字架神学的立场是“本乎恩典，藉着信仰”。路德强调人只能在上帝隐匿的地方、在基督遭受苦难和屈辱的十字架上来认识上帝。同样，人也只有彻底“降卑己身”、“虚己”、“无我”，承认自己的深重罪孽和自然理性的软弱无能，才是称义的惟一途径。“人必须首先对自己的能力完全绝望，然后才有条件去准备接受基督的恩典。”[6]当人怀着彻底的悔罪之心面对基督受难的十字架时，当他完全放弃个人的自尊和傲慢，降卑己身，真切地进入到基督受难的一切屈辱、痛苦甚至懦弱中时，他才能真正地体验到基督为世人所做出的巨大牺牲以及在这牺牲中所蕴含着的上帝白白施予的救恩。这时，“内在的个人之罪”与“外在的基督之义”就在十字架上藉着信仰而发生了甜美喜乐的交换。“因信心的结婚指环，基督便分担了新娘的罪孽、死亡和地狱之苦。……有信心的人便藉信心的誓言在其新郎基督里得自由，脱离一切罪孽，无惧于死亡和地狱，并领受了她新郎基督的永恒公义、生命和救恩。”[7]

在路德看来，始祖亚当、夏娃的堕落不仅败坏了人类的道德本性，而且也破坏了人的自然理性能力，从而使人单凭理性来认识上帝成为不可能。在某种意义上，理性甚至成为罪人遭受破坏最严重的器官，如果没有上帝的恩典与圣灵的医治，自然理性就只能成为人进一步犯罪的根源。自然理性不仅使人在每件事上都追求利己的目标，而且还使人狂妄地认为他的这些犯罪行为可以使他配得恩典，因此是罪上加罪。路德对亚里士多德—托马斯主义的自然理性怀着一种深恶痛绝的态度，他把超出神恩和信仰之外的理性称作“娼妓”（whore），认为自然理性始终处于“魔鬼权柄的支配之下”。奥利地历史学家弗里德里希·希尔指出了路德对于理性的仇视态度及其历史后果：

 

    路德认为，理性是罗马和西方意识形态的工具。他抨击亚里士多德和托马斯·阿奎那从不间断。……他认为，理性只能应用于日常现实生活，在所有其它领域中，理性无非是“为恶魔效劳的妓女”，是“神的死敌”，是“一切邪恶的源头”。路德在维滕堡的最后一次讲道中还把理性斥为“娼妓”，主张把它扔进厕所。在这种猛烈抨击背后，路德有一种惧怕，他怕一般百姓相信了理性就不再相信神而失去得救的机会。因此，决不能让恶魔般的理性统治民众的头脑。……这种态度决定了路德成为东方日耳曼—斯拉夫人的代言人。本来是宗教上的绝对主义，但后来便发展为君主的社会政治绝对主义。[8]

 

希尔的评价具有偏颇之处，他只看到路德理性观的一个方面。事实上，路德并非全盘地否定理性，而只是限制了理性的使用范围。就此而言，他与两个世纪后康德限制理性运用范围的做法具有某些类似之处。路德确实贬抑了自然理性，但是他同时也开创了一种更高层次的理性。奥尔森对路德神学思想的特点评价道：“他是一位辩证思想家，意思就是，他对于真理矛盾吊诡的性质非常沉迷。他认为，神之道所启示的信息，超越人类的理性与了解之外，并且其真理常常潜藏在外表的矛盾之下。”[9]然而，这种在矛盾之下揭示真理的东西正是一种更高的理性，即思辨理性或辩证理性。无论是十字架神学所表述的“背反的启示”，罪与义在十字架上的神秘交换，还是路德关于基督徒“同时既是义人又是罪人”的吊诡观点，都昭示了一种与自然理性迥然而异的思辨理性[10]。这种在矛盾或对立的事物中揭示真理——上帝在隐匿中彰显、在苦难的十字架上荣耀自身——的辩证法恰恰是一种德意志所独有的理性，它极大地拓展了人类理性思维的范围和深度，使理性从经验性的现象层面深入到奥秘的本质，从形式逻辑的同一性推理深入到矛盾和对立统一的思辨之中。

路德区分了信仰之外的理性和信仰之中的理性，他所反对的只是脱离信仰、单纯把理性当作认识上帝和获得救恩的根据，在他看来，这种与“因信称义”相悖的唯理智主义表现了人的一种愚拙的狂傲，它是致死的罪过和称义的大敌[11]。但是对于在信仰之中或者与信仰合一的理性，路德不仅未曾反对，而且还大加赞扬。他说：“在我们产生信仰和认识上帝以前，我们的理性处在黑暗之中。在信仰者当中，这是最有用的工具。……受到启示的理性与信仰密不可分，它从信仰中得到了恩赐。……敬重上帝的人的理性不同于一般，因为它不反对而是帮助信仰。”[12]正因为如此，当路德在沃尔姆斯帝国会议上为自己的观点进行辩护时才会公然宣称：“除非用圣经的明证或清晰的理性说服我（我不能唯独信任教宗和议会的权威，因为众所周知，他们经常犯错并且彼此矛盾）……我不能够也不愿意撤消任何东西。”[13]质言之，路德虽然把信仰置于整个十字架神学的首要地位，但是在信仰背后，我们仍然可以看到一种不同于荣耀神学家的自然理性的更高的理性精神。

当路德在“因信称义”思想的指导下对十字架神学的“背反的启示”进行阐述时，他显然是在使用一种与荣耀神学家的自然理性全然不同的神秘语言，而这种对于自然理性或知性来说是神秘的语言、这种与信仰紧密联系的玄奥“理性”，恰恰就是德意志式的思辨理性[14]。与艾克哈特等中世纪德国神秘主义者不同（虽然路德也深受他们思想的影响），路德对于十字架的奥秘不是简单地付诸于神秘直观，而是极其精细地进行理性辨析，这一点，任何仔细研读过《海德堡辩论》、《基督徒的自由》等著作的人都不会持有异议。但是这种理性又完全不同于荣耀神学家们所运用的、严格遵循亚里士多德的形式逻辑规则的自然理性，而是一种在对立或矛盾的东西之中寻求真理的辩证理性。就此而言，由路德所开创的这种辩证理性既不同于执著于形式规范的知性或理智，又不同于沉思默想的神秘直观，而是一种动态的（在黑格尔那里则表述为“自否定的”）、在背反的东西中寻求启示、在矛盾的事物中揭示真理、在与信仰的互动中实现自身的神秘理性。从某种意义上来说，这种更高的辩证理性与神秘直观以及实现了自我认识的信仰之间具有一种微妙的内在同一性[15]。

3、自由的吊诡

如同对待理性的态度一样，路德对于自由的看法也十分令人费解。从表面上看，路德是坚决反对自由意志的，他常常像奥古斯丁那样把自由意志称为“奴役的意志”，认为“自堕落以后，自由意志便徒负虚名；何时它发挥其作用产生行为，何时便会犯下致死的罪。”“自堕落以后，自由意志仅仅能够被动地行善，然而却能够经常主动地行恶。”[16]在与伊拉斯谟（Desiderius Erasmus，约1466-1536）关于自由意志的论战中，路德甚至比奥古斯丁走得更远，在他看来，即使在始祖堕落之前，人以及天使作为受造物，其有限的意志与上帝的无限意志相比也根本没有自由可言。他在为反驳伊拉斯谟的《论自由意志》而写的《论意志的捆绑》一文的结论中，斩钉截铁地宣称：“在人类或天使，以及任何受造物里面，都不可能有任何自由意志。”[17]针对伊拉斯谟把自由意志说成是人类所具有的一种自主地向善或从恶的独立意志能力的观点[18]，路德认为，我们的意志从来就不具独立自主的能力，它就如同一匹处于两个骑手之间的马，不是被上帝所驾驭，就是被撒旦所驾驭。但是自从“原罪”发生之后，撒旦就成为这匹马的惟一骑手，我们仅凭自己的力量是无法把它拉下来的，只有靠基督的救恩，才能使我们摆脱撒旦的控制而重归上帝的国度。“自由意志离开了恩典，就已经失去了自由，被迫成为罪的奴仆，而且无法立志向善。”“除非上帝的能力拯救我们，否则我们必定会服役于撒旦的国度，所以只要认识与承认这两个国度恒久不绝、如此全力彼此争战，就足以驳倒自由意志的教义。”[19]

自由意志的问题是基督教神学中最重要、也是最棘手的问题之一，教父时代的奥古斯丁曾与贝拉基有过著名的争论，它直接关系到称义的根据，因此路德和伊拉斯谟都非常重视这个问题[20]。而路德之所以坚决否定意志的自由能力，正是由他反对善功称义的神学立场所决定的，因为善功称义的根据就是自由意志。路德和所有基督教神学家一样认为，自从始祖堕落之后，人的本性就是有罪的，在这种罪的本性支配下，人是不可能做出真正的善功的。没有恩典的介入，人依凭自由意志所做出的任何“善功”在上帝眼里都是邪恶，根本不被上帝所悦纳。路德的这种观点是有所指的，因为当时被教会所认可的“善功”（如购买圣徒遗物和赎罪券等）在路德看来都是出于功利的目的，而非出于善良的动机或真正的信仰。对于那些出于自由意志而遵守律法的行为，路德认为，律法只能使人知罪，只有通过信仰而获得的恩典才能使人真正悔改和称义。律法只是称义的必要条件，而非充分条件。“律法使人降卑，上帝的恩典使人升高；律法导致恐惧和愤怒，恩典却带来希望和怜悯。”[21]没有恩典，律法是死的，而恩典只能从信仰中领受。更何况在缺乏信仰和恩典的情况下，人的罪恶本性使得他根本不可能真正地遵行律法，坏树只能结坏果子。每当他“愿意”去遵行律法时，他心中总会有一个“不愿意”使他远离律法、趋向罪恶。诚如保罗所言：“因为按着我里面的意思，我是喜欢上帝的律；但我觉得肢体之中另有个律和我心中的律交战，把我掳去，叫我服从那肢体中犯罪的律。”（罗7：22-23）在善功和称义的关系上，路德的立场与荣耀神学家截然相反，他认为善功不是称义的根据，相反，称义才是善功的根据。人不是由于自由意志所导致的善功而称义，而是在通过信仰称义之后才能做出善功。他说：“并非义人不行善，而是他所行的不能使他称义，而是他的义使他能以行善。因为恩典和信心是在没有善行的情况下灌输进入我们的心，而有了恩典和信心，善行便随之而来。”[22]因此，真正的善功不是出于我们的自由意志，而是出于上帝的恩典；上帝所喜悦的不是来自我们罪恶本性的东西，而是来自上帝的仁慈的东西。路德甚至认为，即使是通过信仰已经在上帝面前称义的人，也不可能在行善的同时不犯罪，“义人同时也是罪人”，因为他所做的总是比他应该做的少。就此而言，称义的过程是一个漫长的过程，它将伴随我们终生。

在《海德堡辩论》中，路德表明了否定自由意志的几点理由：第一，我们的相互矛盾（即“愿意”与“不愿意”的矛盾）的行为说明意志本身是不自由的，每当我们凭着意志“自由地”去预防犯罪时，其结果总是导致了新的罪。第二，意志不可能避免外界的诱惑，因此它是不自由的，也不可能持久地不犯致死的罪。第三，《提摩太后书》二章25、26节已经证明，意志是受魔鬼捆绑的，它不可能不行恶[23]。这几条理由完全否定了人的意志是自由的，特别是否定了意志在行善方面的自由。

但是，如果我们仔细地研读路德的著作，就会发现路德对自由的否定正如同他对理性的否定一样，是有条件的。事实上，路德否定的只是在信仰之外的自由意志，即作为称义根据的自由意志，但是对于信仰之中的自由，他却充分肯定。在《基督徒的自由》一文中，路德通过对“心灵自由和捆绑的两个命题”的阐释，大大地弘扬了“因信称义”的基督徒的精神自由。这两个具有吊诡性的命题是：“基督徒是全然自由的众人之主，不受任何人辖管；基督徒是全然忠顺的众人之仆，受所有人辖管。”为了说明这一对吊诡的命题，路德从人的两重性入手，他把人分为“里面之人”（“属灵之人”、“新人”）与“外体之人”（“属血气之人”、“旧人”）。一个具有信心的、敬虔的基督徒，他的“里面之人”是不受任何外在事物的影响的，身体健康与否、财富的多寡、衣食住行的状况，以及所谓的显赫善功，都与它无关。“对于基督徒的生活、公义与自由，有一样东西，并且只有这一样才是必需的，那就是最神圣的上帝之道，基督的福音。”[24]而领受上帝之道和基督的福音，不能靠善行，只能靠信仰，因此信仰是造就基督徒“里面之人”的公义和自由的唯一根据。当一个基督徒有了真信——这真信也是上帝恩典的结果——之后,他就拥有了无尽的宝藏，摆脱了一切律法和诫命的束缚而进入一种属灵的（精神上的）自由境界。在这种情况下，基督徒就通过十字架上义与罪的喜乐转换而与基督合为一体，将自己的全部罪孽都转给基督，并从基督那里得到了永恒的公义、生命和自由，凌越于万有之上成为众人之主。路德满怀激情地对这种至高无上的精神自由境界赞美道：

 

这是一个难以获得的显耀特权，一个真正万能的权柄，一个属灵的国度，在这里，只要我相信，无论何其善恶，都必为我的利益相互效力。的确，因为唯独信心就足以使人得救，所以，我不需要别的，只需要信心，它行使其自由的权能和统治。这就是基督徒无可估量的权柄和自由。[25]

 

一个由于真信而进入这种精神自由境界的基督徒就是一位君王、一位祭司（信徒皆为祭司），在他与上帝之间不再需要任何中介（神甫、主教、教宗等），他已经把自己提高到上帝之侧。“我自己的血和肉坐在上帝的右边，掌管万物。”[26]由此，我们就可以理解路德在面对来自罗马教廷和教宗的种种高压时为什么能够岿然不动，在面对沃尔姆斯帝国会议的腥风血雨时为什么能够坦然地宣称：“这就是我的立场！”正是这种精神自由的自信使得路德敢于与整个罗马教廷和神圣罗马帝国公开对抗，也正是这种内在的精神自由孕育了近代德意志桀骜不逊的民族精神。

路德进一步指出，基督徒由于信心而获得永恒的公义和自由、成为万有之主，然而这是一个极其漫长的过程，完全的属灵之人只有在死人复活的末日才会出现。因此在此世，基督徒应该不断地约束自己的肉体，不能耽于安逸，这就需要做善行。但是做善行的目的不是为了称义（因为基督徒已经因为信心而称义），而是为了消除肉体中的邪情私欲，迫使肉体顺服上帝。就此而言，基督徒又应该像基督一样，谦卑恭顺地做众人之仆，受所有人的辖管。正如上帝白白地施救恩予我们一样，我们也应该白白地服事邻人；正如基督无私地爱我们一样，我们也应该不求回报地爱邻人。这种无私的爱使我们心甘情愿地成为“全然忠顺的众人之仆”，同时也把我们提升到万物之上，使我们成为“全然自由的众人之主”。路德最后对这种通过信仰和爱心而获得的内在精神自由总结道：“可见，这是一种真正的属灵的自由。它使我们的心灵摆脱一切罪孽、律法和诫命……像天超越地那样，基督徒的自由超越其他一切外在的自由。”[27]

显然，路德否定信仰之外的自由，而高扬信仰之中的自由。但是一个最为关键的问题则是：信仰的根据何在？路德虽然在一些地方承认信仰本身是恩典的结果，但是在他内心深处却有着一种极其强烈的圣徒意识，这种圣徒意识是与一种自我确定性密切相联的。路德坚决反对由教会和教士们所规定的善功和信仰，而把信仰的根基建立在自我意识之上。就此而言，个人内在的精神自由恰恰成为信仰得以确立的最终根据。尽管路德本人并没有明确表达这种思想，但是从他那种充满自信的圣徒意识和义无反顾的行为方式中都可以清晰地看出这一点。阿尔托依兹认为，信仰对于路德来说是基督徒的一种个人权利，“每个人都只为自己信仰”，“得救明显地是个人的事，它是与上帝的团契，这种参与只有具体到个人，在他信仰的‘自我存有’中才能实现。”[28]路德宗教改革的最重要的意义就在于，他第一次使宗教信仰成为个人的事情，成为精神的自由。黑格尔评价道：

 

这就是路德的宗教信仰，按照这个信仰，人与上帝发生了关系，在这种关系中，人必须作为这个人出现、生存着：即是说，他的虔诚和他的得救的希望以及一切诸如此类的东西都要求他的心、他的灵魂在场。他的感情、他的信仰，简言之全部属于自己的东西，都是所要求的，——他的主观性，他内心最深处对自己的确信；在他对上帝的关系中只有这才真正值得考虑。……这样一来，这个基督教的自由原则就被最初表达出来，并且被带进了人的真正意识中。[29]

 

路德的“因信称义”思想反对实践方面的自由意志（善功），它同样也反对得救问题上的外因论和中介论，而把得救的根据归于个人的信仰和内在的自由。这样就使人可以抛开那一套繁褥的教阶体系和圣礼制度，直接在内心的宗教体验中与上帝进行自由交流。这是一种内在的自由、精神的自由，这种自由由于缺乏普遍性而成为一种神秘的体验，它使得那些具有了这种神秘体验的人进入到一种极高的精神境界中。路德否定外在的自由，却开创了内在的自由；他反对实践的自由，却高扬了精神的自由。正如在十字架神学中，他通过基督的苦难而显示出其荣耀，通过上帝的自我否定而实现其自我肯定。正是在这种充满矛盾的吊诡之中，路德贬抑自由意志的谦卑最后竟然使他成为一个具有极其强烈的自我意识的宗教先知：

 

马丁·路德这位宗教上的天才，只信任自己内心的声音，把过去神秘主义讲灵修的全部知识都世俗化，为己所用。本来是一个蒙神召选的人，结果成为一个有灵感的个人了。圣灵不再是客观存在，而变成一个天才在自己心灵深处的感觉，听见的声音了。……

先前的神秘主义信徒都尽力贬低自我，到了宗教改革的这位天才身上，却把自我膨胀成硕大无比；不久以后，这个自我就把神灵的作为与《福音书》的教诲都称作是给自己的“好消息”。路德把基督教神秘主义所讲的灵性的出神狂喜，完全世俗化，解释为一种激情的奔溢。他说：“我们都是圣徒”；“任何人不接受我所讲的，就断然不能得救”。于是，自我取代了教皇、皇帝、主教们的职份，义务和责任，它就是自我得救的保证。[30]

 

这种内在的精神自由和自我意识的无限膨胀成为路德所开创的近代德国文化的一个显著特点。丰盈的精神自由与贫乏的实践自由（经济与政治自由），绚丽的思想成就与灰暗的现实生活，理论上的深邃激越与行动上的庸俗怯懦[31]，个体的伟大与整体的渺小[32]，这一系列尖锐的矛盾都在近代德国文化中奇妙地融为一体。海涅在评价路德的历史地位时指出：“路德不仅是我国历史上最伟大的人物，同时也是一个最为德意志式的人物；在他的性格中德国人所有的一切优点和缺点完完全全地统一在一起，因而他这个人也就代表了这个不可思议的德国。”[33]

路德对于理性的吊诡态度，最终形成了黑格尔哲学中的那种反理性（知性）的理性——黑格尔把经验范围内的自然理性上升到神秘的形而上学高度，使之变成了晦涩玄奥的辩证理性。路德贬抑实践自由、推崇精神自由的结果，导致了近代德国在政治、经济领域中的落后和在哲学领域中的辉煌——对精神自由的痴迷使得唯心主义在近代德国人那里获得了最精致、最完美的表现形式。正如英国是近代唯物主义的故乡一样，德国是近代唯心主义的故乡，唯心主义在近代德国具有一种压倒一切和睥睨一切的疯狂劲。近代德国分散落后的社会现实恰恰成为唯心主义茁壮成长的良好土壤，物质的贫困造成了精神的傲慢，现实的专制激发了思想的自由，因此德国唯心主义表现出一种天国情调的孤芳自赏和目空一切。在德国“这个庞大的奥吉亚斯的牛圈”里盛开着唯心主义的鲜花，这朵鲜花自认为是世界上最美丽的花朵，它把整个人类历史都看作是德国“精神”的外化形式，把法国大革命看作是德国哲学的印证，把拜伦当作浮士德的私生子，把拿破仑说成“骑在马背上的绝对精神”。近代欧洲在实践领域中的任何一次进步，都立即在德国转化为思想领域中的丰硕果实。近代的德国人一方面以巨大的忍耐力忍受着经济上的贫穷和政治上的专制，在英、法等国的物质成就和社会进步面前自惭形秽；另一方面却在圣灵一般神奇的精神世界（宗教和哲学）中对现实生活进行着深刻的哲学反思和理论批判，在自我意识疯狂膨胀的晕眩中超越和遗忘着现实的苦难。

近代德意志文化中的这一切奇特玄奥的矛盾现象，在思想根源上都有可以追溯到马丁·路德充满吊诡特点的十字架神学。