赵林

（原载于《中国社会科学》2009年第3期）

 

    “冷战”时代结束以后，摆脱了西方殖民统治和政治意识形态影响的非西方地区在实现自身现代化的同时，掀起了一股本土宗教文化复兴的浪潮，而眼下风靡中国的“国学热”，正是这种全球性文化保守主义浪潮与中国特色的文化传统相结合的必然产物。在近百年的沉浮磨难中，以儒学为主干的国学虽然历尽沧桑，但是却仍然具有强大的生命力，并且构成了当代中国文化重建的重要精神根基。但是，国学尤其是传统的儒家思想必须经过深刻的自我批判和时代更新，才能与普遍性的时代价值相适应，因此国学的自我批判将成为中国文化重建的最关键的环节。

 

一、从后殖民时代全球文化发展的基本趋势看“国学热”出现的必然性

近年来，在中国出现了一种引人注目的文化热潮，这就是所谓的“国学热”。无论是在收视率居高不下的中央电视台“百家讲坛”档目中，在汗牛充栋的书市里，还是在激烈竞争的商场上，人们都在大力推广或推销以国学为名的东西。在阳春白雪的高雅文化圈，一些大学成立了国学院和国学研究所，另一些大学则开办了名目繁多的国学班或国学讲堂，大力宣扬传统的儒、道、释等学术思想。在下里巴人的乡间坊里，各种死灰复燃的旧习俗和方兴未艾的新事物也纷纷打着国学的旗号以壮声威，祭孔庙、拜黄帝陵之类的祭祀活动搞得声势浩大，风水、占卜、星相之术也大行其道。这种内容繁杂的“国学热”具有极强的精神感召力，与中国高速增长的经济实力和日益复苏的大国理想相互砥砺、相得益彰，使得当前中国文化在精神面貌方面呈现出一种与改革开放初期的“全盘西化”倾向迥然而异的景象。由眼下这股国学复兴热潮，使人不禁联想起十多年前在国际文化学界影响很大的一桩公案，那就是美国哈佛大学著名国际政治学教授塞缪尔·亨廷顿（Samuel P. Huntington）关于文明冲突的预言及其反响。

1993年夏季，美国颇有影响的《外交》杂志发表了亨廷顿的一篇名为《文明的冲突？》（The Clash of Civilizations?）的长文，文中提出了一个引起轰动效应的观点：文明的冲突将可能取代政治意识形态的冲突而成为21世纪人类冲突的主要形式。在这篇长文中，亨廷顿提出大量证据试图说明，以不同的宗教信仰作为主要精神纽带的各大文明之间的差异和抵牾，远远比政治意识形态的对立和民族国家的矛盾更为持久和根深蒂固。因此，随着以美国和苏联为首的两大政治阵营对垒的消解和“冷战”时代的结束，不同文明之间埋藏已久的文化矛盾将会在21世纪充分表现出来，并且有可能成为引发人类冲突的主要根源[1]。

亨廷顿的这篇文章犹如一颗重磅炮弹，一时间在国际学术界激起了轩然大波，华人学者也纷纷撰文对亨廷顿的所谓“文明冲突论”进行了回应。在这些回应中，大多数文章都指斥亨廷顿唯恐天下不乱，鼓吹文明冲突，然而却忽略了亨氏文章标题后面有一个大大的“？”号。这种忽略使得批判者们很可能会混淆一个根本性的问题，那就是亨廷顿关于文明冲突的观点到底是一种客观预测，还是一种主观倡导？为了替自己的观点辩白，亨廷顿教授在1996年又出版了一部相关的著作，书名为《文明的冲突与世界秩序的重建》(The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order) [2]。在这本书中，亨廷顿虽然申明了自己的初衷并非倡导或鼓吹文明冲突，而是旨在唤起人们对于文明冲突的危险性的警觉意识和防范心理，但是他仍然坚持认为，在21世纪，一种以传统文明为基础的世界新秩序将取代由意识形态和西方大国所确定的旧秩序。与这种观点相应，亨廷顿还发人深省地提出了关于“西方价值的悖论”的观点，即西方文化全球扩张的最终结果，并不是造成了全球的西方化，而是促成了本土文化和传统宗教的复兴。他这样写道：

 

原先，西方化和现代化密切相联，非西方社会吸收了西方文化相当多的因素，并在走向现代化中取得了缓慢的进展。然而，当现代化进度加快时，西方化的比率下降了，本土文化获得了复兴……在变化的早期阶段，西方化促进了现代化。在后期阶段，现代化以两种方式促进了非西方化和本土文化的复兴。在社会层面上，现代化提高了社会的总体经济、军事和政治实力，鼓励这个社会的人民具有对自己文化的信心，从而成为文化的伸张者。在个人层面上，当传统纽带和社会关系断裂时，现代化便造成了异化感和反常感，并导致了需要从宗教中寻求答案的认同危机。[3]

 

由于这种“西方价值的悖论”的作用，21世纪最引人注目的现象不是西方文化在全球范围内的凯歌高奏，而是非西方地区传统文化与宗教的全面复兴。尤其是在占世界人口总数2/3以上的亚洲地区，伊斯兰教、印度教以及中国国学的强劲复兴已经成为无可争议的事实。

根据最新的统计数据，截止到2008年中期，全世界基督徒（不分教派）的人数为22.31亿，占世界总人口（约66.9亿）的33.3%。在这些基督徒中，有5.56亿人生活在欧洲（约占欧洲人口的76%），2.2亿人生活在北美（约占北美洲人口的64%），5.3亿人生活在拉丁美洲（约占拉丁美洲人口的91%），4.23亿人生活在非洲（约占非洲人口的42%），3.55亿人生活在亚洲（约占亚洲人口的8%）。从以上基督徒人口的分布情况来看，当代基督教发展的热土地区已经不是传统的欧洲和北美（这两个基督教信仰的传统地区在20世纪以来出现了基督徒人口比例的明显下降），而是拉丁美洲和非洲（撒哈拉大沙漠以南的非洲地区）。按照现在的发展速度推测，到2025年，拉丁美洲和非洲的基督徒人数将分别达到6.34亿和6.28亿，从而取代欧洲（2025年为5.37亿）而成为基督徒人数最多的两个洲。至于有着悠久历史文化传统的亚洲，虽然基督徒的绝对人数也达到3亿多人，但是考虑到亚洲人口总数已经超过40亿，因此基督徒在亚洲人口中所占比例远远无法与拉丁美洲、非洲、北美洲和欧洲的情况相比。另一方面，截止到2008年中期，全世界穆斯林人数为14.12亿，约占世界人口总数的21%；印度教徒为8.88亿人，约占世界人口总数的13.3%。虽然从信徒的绝对人数来看，伊斯兰教和印度教目前仍然无法与基督教相比，但是与基督徒中有一半以上人口生活在欧洲和北美以外地区的情况不同，穆斯林和印度教徒绝大部分都生活在亚洲的传统文明圈里。在从1970年至2008年的38年间，穆斯林人数从5.49亿猛增到14.12亿，印度教徒人数从4.64亿增长到8.88亿。同时期全球基督徒的总人数虽然也从12.33亿上升到22.31亿，但是这种增长却主要发生在高出生率和高皈依率的拉丁美洲和非洲[4]。

以上数据恰恰说明了后殖民化时代非西方地区文化发展的两种不同模式。第一种模式就是拉丁美洲和非洲（撒哈拉大沙漠以南的非洲）的发展模式，这些地区由于在被西方殖民主义者征服之前尚未建立起独立的文明体系（或者其古老的文明体系已经在一种自我封闭状态中逐渐衰亡了），它们的文明化进程是与殖民化过程同步发生的，所以西方文化的因子已经在殖民过程中深深地注入它们的机体之中，使这些地区很容易地就成为西方文明的边缘地带或文化附庸。即使是在获得了政治独立之后，这些地区仍然在文化上与西方保持着不可分割的血脉关系，把西方的宗教信仰（基督教）作为自己的安身立命之本。与拉丁美洲和（撒哈拉大沙漠以南的）非洲的情况不同，亚洲地区的文化发展则表现为另一种模式。在西亚、中亚的伊斯兰教地区和南亚次大陆的印度，政治独立之后的文化发展基本上是沿着一条保守主义道路前进的，即在实现自身现代化的同时，拒绝或淡化西方文化而复兴本土文化。究其原因，这些地区和国家在被西方征服之前已经有着根深蒂固的文明传统，政治上的殖民化并没有从根本上消除传统宗教和文化的深刻影响。因此一旦摆脱了西方殖民统治和政治意识形态的阴影，这些地区和国家就在实现现代化的同时，全面而迅速地掀起了一场本土文化与宗教复兴的保守主义浪潮。

作为亚洲另一个古老文明的传承者，中国目前的文化发展模式明显地类似于伊斯兰教社会和印度，而完全不同于拉丁美洲和非洲。但是与伊斯兰教社会和印度相比，中国文化传统不仅在漫长的历史过程中未曾遭受过严重的断裂和分裂，始终保持着一以贯之的文化连续性和统一性，而且在改革开放以后，随着经济的迅猛增长，中国文化在世界范围内的影响力也越来越大。按照亨廷顿的观点，任何一种文化或文明的主要因素都是语言和宗教。就语言的情况而言，虽然由于英、美近代以来在国际事务中的强势地位，英语现在已成为流行于全世界的通用语言，但是以汉语普通话作为主要语言的人口，绝对超过了以英语作为主要语言的人口。根据《世界年鉴和事实》（World Almanac and Book of Facts）的统计，截至1992年，主要讲汉语普通话的人口占世界人口的15.2%（这个数字还不包括讲广东话、闽南话、吴语和客家话等其他汉语形式的人口），主要讲英语和西班牙语的人口分别占世界人口的7.6%和6.1%，而主要讲阿拉伯语和印地语的人口比例则分别为3.5%和6.4%。如果加上广东话等其他汉语形式，1992年主要使用汉语的人口总数为11.19亿人，占世界人口的18.8%；而所有主要使用西方语言的人口总数（包括曾经作为西方殖民地而至今仍然使用西方语言的拉丁美洲、澳洲和非洲部分地区的人口在内）为12.37亿，占世界人口的20.8%[5]。由此可见汉语的影响力之大。进入21世纪以后，汉语的国际影响力更是随着中国的日益崛起而增长。2008年北京奥运会向全世界展示了中国文化的巨大魅力，极大地促进了各国人士对中国文化的了解和喜爱，从而也使汉语在更大的范围内得到推广。

当代中国的文化发展不同于伊斯兰教地区和印度的一个显著特点，就在于它的文化复兴浪潮并未以一种宗教信仰的形式而出现。事实上，在中国古代文化中，尤其是在儒家知识分子或士大夫所代表的精英文化中，始终具有一种远鬼神近人事、黜玄想重实用的无神论倾向。尽管在20世纪以前中国民间也流行着各种宗教信仰，但是那些形形色色的民间宗教并没有形成一个统一的宗教信仰和教会系统，而是处于教派林立、时兴时衰的混乱状态，对于中国秦汉以降一直以儒家思想为主流的传统文化并未产生太大的影响。根据《世界基督教百科全书》的统计，在1900年，中国民间宗教信仰者占世界人口总数的23.5%，到了1980年（那时中国刚刚经历了“横扫一切牛鬼蛇神”的文化大革命），这个比例急剧下降为4.5%。与此相应的另一组数据是：1900年非信徒（Non-religious）和无神论者(Atheists)占世界人口的0.2%，到1980年这个比例却骤增至20.9%[6]。这两组变化方向相反的数据恰恰表明，中国所谓的民间宗教与无神论之间是非常容易打通的。从民间宗教信徒到非信徒的转变固然是由于1949年以后政治意识形态的影响，但是它也与中国人自古以来对待宗教信仰的实用主义态度有关。中国改革开放以后，随着宗教政策的日益宽松，各种传统宗教和外来宗教都出现了明显的增长势头。但是相比之下，宗教在中国当代文化中的影响力仍然是十分有限的。就以发展势头强劲的基督教为例，虽然近年来中国各种形式的基督徒人数比起1950年来增长了近10倍（从500万增长到5000万左右），但是基督徒在中国人口总数中所占比例还不足4%。这个比例且不说与拉丁美洲与非洲的情况相比，即使是与亚洲的平均水平（8%）相比，仍然是非常低的。由此可见，当代中国的文化发展并不像西亚、中亚和南亚次大陆的古老文明国度那样，表现为传统宗教的全面复兴。

在这种情况下，一方面，中国作为有着悠久而强大的文化传统的国家，与同属亚洲的伊斯兰教地区和印度一样，在政治独立和经济发展之后必将大力复兴和弘扬自己的本土文化；另一方面，自古以来的文化传统和社会主义的意识形态又使得宗教在中国的影响力远远不能与伊斯兰教地区和印度相比，因此当代中国的文化复兴必将以轻鬼神、重人伦的儒家文化作为主要内容。由此看来，以振兴儒学为其基本内涵的“国学热”并非少数人主观炒作的结果，而是全球性的文化保守主义浪潮与中国特色的文化传统相结合的一个必然产物。

 

二、从儒学百年沉浮的历史命运看国学复兴对于中国文化重建的重要性

“国学”概念是一个众说纷纭的概念，它最早出现于20世纪初西学东渐之势高涨，中国传统文化受到严峻挑战的时代，由那些意欲保存和弘扬国故、抵制西化潮流的人士所倡导。1905年曾在上海发起成立国学保存会、创办《国粹学报》的著名国粹派人士邓实先生对“国学”一词解说道：“国学者何？一国所自有之学也。有地而人生其上，因以成国焉。有其国者有其学。学也者，学其一国之学以为国用，而自治其一国者也。”[7]这种关于“国学”的解释过于宽泛，几乎涵盖了中国传统文化的所有内容。自“国学”概念被提出以来，其内涵和外延一直缺乏统一的界定，经史子集无所不涉，雅俗良莠兼收并蓄。但是究其根本，“国学”无疑是以儒学作为主要内容，以儒家所侧重的仁义道德和经世致用作为精神实质。

儒学或儒家思想自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，在漫长的历史过程中逐渐发展成为中国文化的主流形态。儒学主要是一门仁义道德之学，同时也注重经世致用之道，把个人内在的道德修为与治国平天下的政治理想结合起来，其最高境界就是“成己成物”、“内圣外王”。所谓“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”（《大学》）儒学的这种学以致用的特点，自隋唐创立科举制度以来，得到了淋漓尽致的发挥。科举制把读圣贤书（研读四书五经）与出人头地（博取政治功名）紧密地联系起来，将儒家的求知为学、修德成圣与仕途进取结合成一种“三位一体”的关系，从而使儒学成为传统中国人、尤其是传统知识分子或社会精英（士大夫）的安身立命之本。

两千年来，中国人一直在儒学的影响之下，形成了一套根深蒂固的传统思想观念和伦理价值体系。但是自从鸦片战争以后，孤陋闭塞的儒家传统观念和价值体系开始遭到西方文化的强劲挑战。林则徐、魏源等最先“睁开眼看世界”的人鉴于鸦片战争失利的教训，提出“师夷长技以制夷”的思想，倡导学习西方的军事和民用技术。这种“以夷制夷”的思想导致了中国近代史上第一场学习西方文化的运动――洋务运动的产生和发展，同时也引发了国人关于中学与西学、体与用之关系的激烈争论。由于近代中国人是在一种落后挨打的情况下学习西方文化的，学习的目的是为了求富自强，因此带有显著的急功近利色彩。纵观国人学习西方文化的整个过程，明显具有一种时序倒置或本末倒置的特点，即首先学习西方现代文化中的那些结果性的和表面性的东西，然后才被迫一步一步地向前溯寻，逐渐剥离出西方现代文化中的那些原因性的和根本性的东西。这种时序倒置特点在鸦片战争以来的中国历史中表现为如下三部曲，即学习西方的实用技术以实现器物文化层面的变革（洋务运动）－学习西方的宪政体制以实现制度文化层面的变革（戊戌变法和辛亥革命）－学习西方的民主科学思想以实现精神文化层面的变革[8]。随着这个过程的深入，国人对待西方文化的价值态度也在潜移默化地发生变化，西化的程度也在一点一点地得到加强。“从恭亲王开始，中间经过张之洞，一直到陈序经，可以依照西化主张的强弱或浓淡程度之不同而排列成一个等级。”[9]

鸦片战争失利后不久，主张“师夷长技”以图自强的洋务派领袖恭亲王奕訢就与主张“以忠信为甲胄，礼义为干橹”的保守派代表大学士倭仁就同文馆设立天文算学和延聘洋教习的问题展开了一场激烈的争论。自此以后，随着国门在西方列强的挤压下越开越大，中学（或国学）与西学之间的抵牾也愈演愈烈。西化派渐渐由办洋务而转向求维新，对西方文化的学习也由器物层面深入到制度层面；守旧派却严守夏夷之防，自诩中国的“道德学问制度文章则夐然出于万国之上”，一些极端顽固派（如徐桐等）甚至声称：“宁可亡国，不可变法。”面对着二者之间越来越大的思想分歧，张之洞于1898年发表《劝学篇》，试图以一种“中体西用”的折衷观点来克服守旧派“因噎而废食”和维新派“多歧而亡羊”的弊端。然而，所谓“体”、“用”之说，本身就已经包含了明显的价值取向，张之洞的基本态度由下文可见：

 

今欲强中国、存中学，不得不讲西学。然不先以中学固其根柢，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴。其祸更烈于不通西学者矣。……今日学者必先通经，以明我中国先圣先师立教之旨；考史以识我中国历代之治乱，九洲之风土；涉猎子集，以通我中国之学术文章。然后择西学之可以补吾阙者用之，西政之可以起吾疾者取之。斯有其益而无其害。……如中士而不通中学，此犹不知其姓之人，无辔之骑，无柁之舟。其西学愈深，其疾视中国亦愈甚。虽有博学多能之士，国家亦安得而用之哉？[10]

 

《劝学篇》发表后，由于受到朝廷的大力推崇，“不胫而遍于海内”，在朝野人士中产生了极大的影响。“中体西用”说也从此而成为“全盘西化”和复古主义之外的第三条道路，并且在后世演变出多种变体形式。显而易见，张之洞所欲保全的“体”即“孔门之学”和“孔门之政”，而这些东西很快就在辛亥革命和五四运动中被砸烂了。辛亥革命首先推翻了“孔门之政”，即奠立在尊尊亲亲和伦常纲纪之上的君主专制，建立了民国。然而好景不长，袁世凯拥兵自重，篡夺了民国大总统之位，继而又做起了皇帝梦，并且祭起了尊孔复古的虎皮为洪宪帝制做大旗。无独有偶，早年曾积极变法维新的康有为也极力“以复孔为宗，以翼教为事”，力主把孔教定为国教，把孔子的至尊地位写入宪法[11]，并且积极参与张勋复辟满清帝制的活动。面对政治上的复辟逆流，陈独秀等新文化运动的发起者敏锐地意识到，孔教与封建帝制有着密切的内在联系，却与自由民主水火不容。陈独秀一针见血地指出：“主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟”[12]；李大钊断言：“孔子者，历代帝王专制之护符也。宪法者，现代国民自由之证券也。专制不能容于自由，即孔子不当存于宪法。”[13]正因为如此，欲反帝制必先反孔教，要进行政治批判必先进行伦理批判。“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”[14]正是这种新觉悟使得新文化运动的斗士们把批判的矛头从“孔门之政”转向了“孔门之学”，促成了“砸碎孔家店”、呼唤“德先生”和“赛先生”的五四运动，中国人对西方文化的学习也由制度层面进一步深入到精神层面。

中国传统文化既然以儒学或孔教作为精神砥柱，那么“砸碎孔家店”、摧毁旧道德的激进做法必然会导致“全盘西化”的文化主张。面对着保守派的种种保全国粹和“中体西用”的论调，陈独秀、胡适、鲁迅、钱玄同等《新青年》的激进撰稿人都明确地主张彻底抛弃国粹、国故和国情，“死心塌地”地向西走。陈序经则公然打出了“全盘西化”的旗帜，理由有二：“（1）欧洲近代文化的确比我们进步得多。（2）西洋的现代文化，无论我们喜欢不喜欢，它是现世的趋势。”因此，“我们的结论，是救治目前中国的危亡，我们不得不要全盘西洋化。”[15]针对“全盘西化”之外的其他道路，即复古主义和“中体西用”，陈序经一一进行了驳斥。尊孔复古完全是逆历史潮流而动，只能是死路一条；至于“中体西用”，于学理上本来就是说不通的：

 

中西学术，各有其体，而且各有其用。其用之所依，在于其体。体之所表，在于其用。而且有其体必有其用，有其用必赖其体。今欲以二种不同之体，及其不同之用，颠倒配置，是无异欲用目以觉嗅味，而用鼻以视物。[16]

 

在新文化运动中，陈独秀、李大钊、鲁迅、胡适、陈序经等西化派人士以西方的自由民主和科学理性为武器，对康有为、辜鸿铭等保守派的复古尊孔主张进行了猛烈的抨击。这种关于西学与国学孰优孰劣的争论，也在二、三十年代的东西方文化论战和科玄论战中再一次达到了高潮。五四运动前后，《东方杂志》主编杜亚泉（伧父），旅欧归国的梁启超、张君劢，以及章士钊、梁漱溟等一批对东西文化都有所了解的知识人士，鉴于第一次世界大战对欧洲所造成的破坏以及资本主义社会的种种弊病，重新反思中西文化的利弊。他们认为，东方文化与西方文化是两种完全不同类型的文化（静的文化与动的文化，精神文化和物质文化），东方文化的优势在于伦理道德，西方文化的优势在于科学技术。欧战的教训表明，西方近代的科学进步最终造成了弱肉强食、道德沦丧的恶劣后果，科学并不能解决人生观的问题。因此，当偏重于物质和科学的西方文明已经走入死胡同时，唯有中国的儒家学说才能解西方文明于倒悬。梁启超号召中国的青年人“立正！开步走！”用中国祖宗圣贤的精神来超拔大海彼岸的那些在物质文明破产中哀求救命的西方人。梁漱溟在《东西文化及其哲学》的自序中写道：“我又看着西洋人可怜，他们当此物质的疲敝，要想得精神的恢复，而他们所谓精神又不过是希伯来那一点东西，左冲右突，不出此圈，真是所谓未闻大道，我不应当导他们于孔子这一条路来吗？”[17]张君劢则明确表示，人生观问题只能靠宋明心学才能解决，科学是完全无能为力的。

针对东方文化派和玄学派的观点，站在西方文化立场上大力为民主和科学呐喊的陈独秀、胡适、丁文江、吴稚晖等人进行了猛烈的反击。陈独秀认为，东西方文化的差别不在于地域，而在于时代。西方文化是近代文化，中国文化却仍然停留在古代，而造成如此差别的正是民主和科学。德先生（民主）和赛先生（科学）虽然曾使西洋人“闹了多少事，流了多少血”，但是却“渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界”，这两位先生同样也“可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗”[18]。胡适认为，中国人现时的人生观都是“做官发财的人生观”、“靠天吃饭的人生观”、“求神问卜的人生观”，这样的人生观还未曾与科学行见面礼，哪里配得上来排斥科学[19]？更为激进的吴稚晖面对梁启超等人整理国故、振兴国学的倡导，义愤填膺地驳斥道：

 

这国故的臭东西，他本同小老婆吸鸦片相依为命。小老婆、吸鸦片，又同升官、发财相依为命。国学大盛，政治无不腐败，因为孔、孟、老、墨便是春秋、战国乱世的产物。非再把他丢在毛厕里三十年。现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明，人家用机关枪打来，我也用机关枪对打，把中国站住了，再整理什么国故，毫不嫌迟。[20]

 

在东西方文化论战和科玄论战中，西化派明显占据了上风。究其原因，主要是因为在新文化运动和五四运动的思想启蒙大潮中，以民主和科学为标志的西学象征着进步与开化，而以孔孟之道为主干的“国学”则难脱落后与蒙昧之嫌，因此在争论中不免落于下风。但是到了“九·一八事变”以后，随着中国殖民化程度的加深，保国保种的迫切性日益突出，救亡取代了启蒙成为中国知识分子关心的首要问题。在这种情况下，那些先前极力主张西化的知识分子开始经受一种“灵魂分裂”的痛苦折磨，他们一方面仍然向往西方的民主制度和科学理性，另一方面却在亡国灭种的屈辱心态下对于那些欺凌奴役中国人民的西方列强（包括日本）产生了一种强烈的仇恨情绪，并转而对中国传统文化格外地珍惜和热衷起来。汤因比在谈到宗教信仰对于一个民族的重要性时说道：“每当一个民族，对自己的宗教失去信仰时，他们的文明就会屈从于来自内部的社会崩溃和来自外部的军事进攻。”[21]同样地，每当一个民族开始面临覆灭的威胁时，传统的宗教信仰和价值系统就会受到强烈的刺激而复兴。因此在抗日战争以及随后的国共内战期间，“全盘西化”的主张受到了爱国精神的有力抵制，而“国学”复兴也一度成为民族图存自强的重要内容。

受国学复兴风气的影响，在三、四十年代出现了以梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等人为代表的“现代新儒家”，他们主张在吸收西方现代民主和科学精神的前提下继承和发挥中国传统文化。在对待中西文化的态度上来看，现代新儒家们仍然属于“中体西用”一派，只不过他们不同于张之洞等人那样把“中体”与“西用”机械地拼凑在一起，而是坚持体用一元、体用不二论，主张首先要重建中国文化之“体”，用中国文化的基本精神来统摄、涵容、改造和同化西方文化（包括西方文化的“体”和“用”）。而他们对中国文化的重建工作主要体现在对宋明儒学、尤其是宋明心学的继承和弘扬之上。梁漱溟坦陈：“前贤所谓‘为往圣继绝学，为万世开太平’，此为我一生使命。”[22]熊十力致力于建构以仁为中心的心本体论，专注于儒家的“内圣”修身之学；冯友兰力图从儒家思想中开掘出一套新的政治意识形态，重建儒家的“外王”经世之道。张君劢则“一生兴趣，徘徊于学术与政治之间”，企图“以儒家精神落实于宪法上”，将“内圣”之学与“外王”之道有效地结合起来。

1958年初，现代新儒家的老将张君劢与熊十力的高足牟宗三、唐君毅、徐复观等四人联名在香港的保守派杂志《民主评论》上发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》。该宣言指出，尽管屡遭劫难，但是中国文化并没有死去，它仍然具有活的生命，并将在未来时代发扬光大。中国文化的精神生命就在于一脉相承的儒家道统之中，从孟子自至宋明儒家的心性之学，“乃中国文化之神髓所在”。虽然在科学与民主方面，现代中国不免在西方面前相形见绌，但是从中国文化传统中，同样也可以开出科学与民主之花。四先生的宣言虽然充满了“为往世继绝学”的道义精神，但是在自由主义风头正盛的台湾和深受西方文化影响的香港，却是和者寥寥；至于在与世隔绝的中国大陆，更是毫无反响。

在中国大陆，从1949年到1978年，由于受政治意识形态的影响，国学基本上被当作“封建主义的糟粕”而打入冷宫，尤其是“文化大革命”期间，孔孟之道再一次遭到致命打击。与国学的命运相似，西学也被斥为“资本主义的毒草”，中国人再一次像鸦片战争之前一样陷入了闭关锁国的孤陋和狂妄之中。改革开放以后，自觉落后、发奋图强的中国人再一次重演了近代学习西方文化的三部曲，从学习西方的器物文化到制度文化，再深入到精神文化。与此相应，人们思想上的西化倾向也越来越明显。在20世纪八十年代中后期，中国思想界再度掀起了一股“全盘西化”的浪潮。许多在国内学术界有影响的学者都以彻底反传统的激进姿态出现，他们宣布：“一百多年来，我们的民族，我们的文明，一直处于死亡的威胁之下”，那个曾经辉煌一度的中华文明，“今天，在它自己成长起来的地方，解体了，退化了，变得丑陋不堪”[23]。究其原因，仍然是儒家文化在作怪，正是它导致了中华文明的衰落：“儒家文化或许有种种古老完美的‘法宝’，但它几千年来偏偏造就不出一个民族的进取精神，一个国家的法制秩序，一种文化的更新机制；相反，它在走向衰落之中，不断摧残自己的精华，杀死自己内部有生命力的因素，窒息这个民族的一代又一代精英。”因此，中国文化的未来出路就只能期待“蔚蓝色的海风终于化为雨水，重新滋润这片干旱的黄土地”[24]。

面对这股“全盘西化”的新潮，现代新儒家的第三代传承者如刘述先、傅伟勋、余英时、杜维明等人从海外吹来一阵儒学复兴的希望之风，并且很快就在国内学术界引起了强烈的共鸣。特别是在经历了八、九十年代的国际政治动荡之后，随着“冷战”格局的消解和全球性文化保守主义浪潮的高涨，儒学复兴的呼声也越来越强劲。执教于美国哈佛大学燕京学社的杜维明将牟宗三50年代提出的“儒学第三期发展”思想广泛地传播于天下，认为儒学的复兴必将会促成中国文化的新生。他说道：“我并不认为儒学的命运便就此终结了。相反，儒学作为中国主要精神力量再度出现的可能性是存在的。……在艺术、文学、历史和哲学中的儒学的精神价值将会再度表现出它对塑造整个中国创造性心灵的影响。”[25]为了实现儒学复兴的理想，使儒家思想从知识分子的象牙塔里下降到寻常百姓的观念中，傅伟勋主张把儒家作为一种“道德的宗教”推广到草根阶层中去，杜维明则频繁奔走于中国大陆、台湾和美国的各种讲坛之间，大力阐扬儒家的思想。可惜的是，这些努力并没有取得令人满意的效果，儒学复兴的理想仍然仅限于少数知识分子的书斋中，与时下流行的大众文化格格不入。然而在最近几年里，中国大陆却通过电视媒体和大众读物等途径，在推广普及儒家思想方面取得了极其显著的成效，从而在民间掀起了一股势不可挡的“国学热”。就这一点而言，于丹、易中天等学术明星对于“儒学第三期发展”的推动作用，远比杜维明等新儒家们重要得多。

近年来“国学热”的出现，固然与现代传媒的巨大影响和快餐文化的明星效应有关系，也与全球性文化保守主义潮流相适应，但是它同样也反映了儒学的强大生命力及其对中国文化的深刻影响。儒学在20世纪的中国虽然历尽坎坷，但是它毕竟在数千年的历史过程中成功地铸造了中国人的精神特质和价值观念，成为中国人的安身立命之本。儒家所注重的敦实宽厚的仁义之心、刚毅纯正的浩然之气、忧国忧民的忧患意识、远鬼神尽人事的生活态度、黜玄想重实用的价值取向等精神内涵，完全有可能在当代中国社会实现“创造的转化”[26]。近百年来儒学几度复兴的事实也表明，它在中国文化土壤中有着深厚的根基和丰富的营养之源，没有任何其他传统资源可以与之相比。因此，以儒学为主体的国学复兴对于中国文化重建无疑具有十分重要的现实意义，它与目前中国综合国力增强、大国意识觉醒和民族精神振兴等现实状况之间，具有高度的精神一致性。毋宁说，国学复兴正是上述现实在文化上的必然要求。

 

三、从民族传统与时代精神的辩证关系看国学自我批判的必要性和关键性

反思百年来中国人回应西方文化挑战的三条道路，复古主义只能是死路一条，“全盘西化”既无必要也不可能，因此只有“中体西用”的道路才具有现实的可能性。台湾著名自由主义思想家殷海光在批判“全盘西化”观点时指出：“主张‘全盘西化’的人士不明了文化的变迁不可能一蹴而就，文化特征的吸收也不是说要吸收就能吸收的。任何人不可能把他们代代相传的文化从后门完全赶出去，从前门把一个新文化像迎新娘子似的迎进来。文化的变迁无论怎样是有联续性的。每个新的文化特征，细细追溯及分析起来，常是以过去的文化特征作要素组合而成的。”[27]未来中国文化的参天大树，仍然必须置根于传统文化的宽阔土地上，因此国学的复兴展现了一条有中国特色的文化重建道路。但是另一方面，国学的自我批判和时代更新却成为中国文化重建的关键所在，唯有这样才能避免中国走上复古主义和狭隘民族主义的歧途，才能赋予“中体西用”以全新的时代内涵。近代以来，回归传统与“全盘西化”这两种观点如同两个相互撕咬的幽灵一般萦绕在国人心头，要想走出一条既具有独特的民族文化特点、又适应普遍的时代精神潮流的现代化道路，当务之急就是对我们的国学进行深刻的自我批判，使之在自我更新的基础上顺应时代和弘扬传统。

既然只有“中体西用”是唯一现实的可行之途，那么如何实现“中体”与“西用”之间的有机结合，就成为问题的关键所在[28]。以往的“中体西用”试图在把西方的新“用”嫁接到中国的旧“体”之上，这当然是不可能成功的，故而有严复的“牛体焉能有马用”和陈序经的“以目嗅味，以鼻视物”之讽。但是，如果能对中国之旧“体”（以儒学为主干的国学）进行自我更新式的变革，如同西方基督教的近代改革一样，从旧“体”中生出新枝芽，逐渐成长为能够与发轫于西方、普及于世界的现代价值（“西用”）相适应的中国文化之新“体”，那么这种意义上的“中体西用”则是完全可能的。由此看来，问题的关键并不在于“中体”能否承接“西用”，而在于以什么样的“中体”来承接什么样的“西用”。如果以旧时代之“中体”来承接新时代之“西用”，试图在儒家传统的伦常纲纪的旧根基之上嫁接自由、民主、科学、法治的新时代枝芽，则注定是要失败的。因此，“中体西用”唯一可能的成功之道就在于，如何能够首先实现“中体”自身的自我批判和时代更新。

首先来看看“西用”的问题。以往一些曾经被视为“西用”的东西，经过时代的传播和检验，今天已经成为具有普遍意义的人类共同价值。那些最初由西方文化自西向东、自北向南传播的器物、制度和价值观念，从现代化的科学技术和生产生活设施，到经济运行模式和法制规范、再到自由、民主、平等、人权等价值观念，现今无疑已经成为全人类共同追求的物质目标和精神目标，拒绝这些普遍性的物用和价值就意味着自绝于现代社会。但是，并非所有源于西方的东西都因此而成为具有普遍意义的东西，例如作为西方人安身立命之本的基督教信仰（它同时也是西方文化之“本”），就并没有像汽车取代牛车、民主取代专制那样，取代非西方地区的传统宗教信仰和价值系统。对于阿拉伯地区的穆斯林来说，来自西方的高科技是大受欢迎的，然而基督教却是另外一回事。同样对于中国人来说，源于西方的市场经济已经被接受，但是西方的家庭模式和人际关系却显得较为隔膜。在当今的中国社会（以及其他非西方社会），应该并且可以接受的“西用”主要是那些发轫于西方而又具有普遍价值的东西，并非所有源于西方的东西。这一点正是“中体西用”与“全盘西化”的差别所在。

再来看看“中体”的问题。两千年来中国文化之主体无疑当数儒家文化，这一点是毋庸置疑的。近代以来，儒家文化虽然屡遭批判，但是这些批判或者是在一种国运颓败的屈辱情况下（如“五四”运动）、或者是在一种政治斗争的迷狂情况下（如“文化大革命”），出于某种急功近利的心理而进行的，因此每次批判的结果都导致了一种彻底否定儒学、摒弃国故的文化虚无主义。另一方面，那些主张复兴儒学的人士又往往缺乏真正的批判精神，一厢情愿地试图从“老内圣开出新外王”，以开新之名而大行返本之实。近代以来，无论是高喊“砸碎孔家店”的“新青年”，还是主张弘扬孔教的老国粹，都未曾静下心来对儒家文化进行深入的批判。即使是那些自称要“批判地继承”传统文化的新儒家，往往也只是做一些扬长护短、文过饰非的功夫，其目的并不在于儒学的自我批判和时代更新，而在于“为往圣继绝学”。在儒家文化传统中，固然有许多精华性的东西可以成为中国现代化建设的重要精神资源（如上文所说的仁义之心、浩然之气、忧患意识和人文精神等），但是同样也有许多东西属于旧时代的糟粕，必须通过自我批判而加以根除。例如三纲五常的伦理规范、尊卑贵贱的等级思想、与民作主的伪民主观念、政教合一的“国学”意识等等，这些都是与现代社会的价值理念相悖逆的。传统的儒家文化，立足于仁义道德之本，并衍生出经世致用之道，强调从“内圣”之体中开出“外王”之用。方克立先生指出：“在传统儒学中，内圣与外王是统一的，‘君臣父子，仁义礼乐，历世不变者，其体也；举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也’，体和用，内圣和外王都属于同一个价值系统。”[29]儒家的“内圣”之学注重于个人内在的心性修养和良知陶冶，在工具理性膨胀、物质欲望横流的当今社会中，仍然具有非常重要的现实意义。但是当其由内在的道德修养发展演化为外在的伦理规范时，就落入了三纲六纪的封建桎梏。因此就“内圣”之体而言，仁义精神自当保留和弘扬，礼乐规范（传统意义上的）却应弃之如敝帚。至于“外王”之用，具体体现为中国古代社会的典章制度和宗法体系，它们构成了君主专制政体的理论基础，与现代社会的自由、民主、法治等价值理念相去甚远，因此必须从根本上加以颠覆。此外，对于儒学的内圣与外王之间的一般关系模式，也必须进行深入的批判，这样才能真正实现政教分离，打破儒学的唯我独尊地位和“国学”优越意识。只有经历了深刻的自我批判、实现了时代更新的“中体”，才能承接起具有普遍性意义的“西用”。

在今天，“西用”作为一些普遍性的共同价值已经是一个毋庸置疑的事实，因此关键的问题就在于如何实现“中体”的自我批判和时代更新。傅伟勋曾把中国文化传统分为“大传统”和“小传统”，“大传统”即古代知识分子和士大夫所推崇的儒学，“小传统”则指平头百姓信奉的各种民间宗教。中国文化（或国学）的自我批判，当然应该包括对这两个传统的批判，其中“大传统”即儒学的自我批判，更是直接关系到中国文化重建的关键。

从中国文化的“大传统”来看，儒家思想最大的资源和隐患都在于那种唯道德主义或泛道德主义。就个人层面而言，这种唯道德主义虽然不利于科学知识的增长，但却有利于道德心性的修养和君子人格的陶冶，培养出生生不息的仁义之心和浩然之气。然而在社会层面，这种唯道德主义却导致了封建社会的伦常纲纪、宗法制度、君主专制和政教合一。当代新儒家学者刘述先承认：“我们必须分别出儒家思想中与时俱朽的成分与万古常新的成分。古老的宗法社会，汉儒的宇宙论，政治化的儒家，朝廷的典章制度，这些东西都一一地倒塌了。但儒者所体证的生生之仁心，到现在还新鲜活跳着。”[30]但是，如何从儒家传统的仁义道德之本中开出现代科学、民主之用？换言之，如何从“老内圣”中开出“新外王”？这一直是令新儒家们大伤其神的棘手问题，它也从根本上涉及到“体”与“用”在新时代语境下的关系模式。

由于受泛道德主义思维定势的影响，现代新儒家们总是习惯于想当然地从“内圣”中推出“外王”，从儒家的仁义道德中引出现代科学与民主的结论。例如第一代新儒家大师冯友兰力图从儒家思想中开掘出一套新的政治意识形态，重建儒家的“外王”经世之道；张君劢“一生兴趣，徘徊于学术与政治之间”，试图“以儒家精神落实于宪法上”。第二代新儒家的重镇牟宗三认为，通过“道德主体”的“自我坎陷”（自我否定），就可以自然而然地转出“知性主体”，从而从儒家的道德仁义之“道统”中，开出科学知识之“学统”和民主政治之“政统”[31]。1958年初，牟宗三、唐君毅、徐复观、张君劢联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》明确宣称，在中国文化传统中，从来就不缺少科学与民主的种子，儒家的利用厚生思想与现代科学技术并无矛盾，而儒家的“道德上之天下为公、人格平等之思想，必然当发展至民主制度之肯定”[32]。第三代新儒家代表杜维明甚至把新加坡的资本主义说成是儒家文化的结果，以说明从儒家的道德土壤中可以开出现代科学、民主之花。然而，这种从“老内圣开出新外王”的观点不仅缺乏事实根据，而且于学理上也说不通。牟宗三、唐君毅等人只看到了儒家的“利用、厚生”思想与现代科学技术之间的相容性，却忽略了传统儒家思想对于所谓“机事”、“机心”和“奇技淫巧”的贬抑与排斥。至于儒家的“天下为公”和“人格平等”的道德思想，在中国传统社会中只开出了“为民作主”的伪民主和真专制，与“主权在民”的现代民主政治相去何止十万八千里！殷海光在批评那种将道德礼教与科学知识（即“礼”与“理”）混为一谈的理论混乱时挖苦道：“无论一个人怎样会讲礼，他由讲礼这条道路讲不出理。所以，周公证不出几何题目。”[33]新加坡国立大学的郭振羽教授在反驳所谓“儒家资本主义”的观点时指出，新加坡的资本主义并不是儒学影响的结果，而是提倡儒学的原因。早在20世纪六十年代，新加坡就开始推进工业化和都市化，并在七十年代末取得了巨大成就。后来只是有感于一些社会问题和道德危机，新加坡政府才于八十年代将“儒家伦理”列入中学课程，进而推广为普遍的社会运动[34]。

从更深一层的意义来分析，这种“老内圣开出新外王”的泛道德主义思维惯性，恰恰反映了儒家文化传统中的唯我独尊心态和政教合一情结。这种以道德优越感作为根据的“道统”意识，很容易衍生出一种学术上和政治上的“正统”意识，从而把道德优越感与绝对真理和政治特权结合起来，使儒学成为一种官学或“国教”。林毓生教授一针见血地指出：“受儒家思想影响的中国人一向认为道德与思想是政治秩序的基础。这种看法与西方民主国家以法治为政治秩序的基础的看法，是根本不同的。”[35]这种被林毓生称之为“借思想、文化以解决问题的方法”（the cultural-intellectualistic approach），不仅一再出现在中国封建社会以德治替代法治的政治传统中，而且在近代以来中国历次社会运动和政治运动中不断地表现出来，说到底仍然是一种泛道德主义和政教合一的思想模式在作怪。

在这方面，西方文化超越泛信仰主义和政教合一的历史经验值得我们借鉴。众所周知，16世纪发生于北部欧洲的宗教改革运动打破了罗马天主教会一统天下的专制格局，开启了宗教信仰内在化（“因信称义”）和民族化（“教随国定”）的过程，从而使西北欧的许多国家纷纷摆脱了罗马天主教会的控制，逐渐实现了政教分离。但是宗教改革运动本身却并没有推动科学与民主的发展，它只是强化了信仰和圣经的权威地位（路德的“唯独信仰！唯独圣经！唯独恩典！”）以及精英主义的“选民”意识（加尔文的“双预定论”），这些东西恰恰是与现代科学和民主针锋相对的。也就是说，仅就基督教内部的变革活动（宗教改革）来说，它并没有从“老内圣开出新外王”。真正孕育了现代科学与民主的温床是17－18世纪的启蒙运动，它由最初披着基督教信仰外衣的英国自然神论逐渐发展成为激烈地批判基督教的法国无神论，从而使科学理性和民主精神逐渐由弱到强，终于取代了基督教信仰而成为西方近代文化的基本特征。但是，启蒙运动在传统的基督教信仰与新兴的科学理性之间，造成了巨大的思想张力。因此在19世纪以来的西方文化发展过程中，二者之间的关系就逐渐由对立而转向协调。在当今那些发达的资本主义国家里，宗教信仰与科学理性形成了一种微妙的互补关系，西方人一方面推进着发达的科学技术和健全的民主制度，另一方面却仍然坚定不移地把基督教信仰作为个人的安身立命之本。科学技术和民主制度关系到人们的外在生活状况，基督教信仰却关系到人们的内在灵魂寄托。从西方文化近代发展的例子中可以看出，内圣与外王并不是一种“开出”的关系，而是相互协调的关系。西方人并不是从传统的基督教信仰中“开出”了现代科学与民主，而是使基督教信仰变得越来越与新兴的科学、民主精神相适应[36]。由此可见，在传统社会中，由于政教合一是一种普遍现象，因此从“内圣”中可以开出“外王”；但是现代社会的基本特点恰恰是政教分离，在这种情况下，“老内圣”就再也开不出“新外王”了。在现代社会中，“内圣”（体）与“外王”（用）之间的关系并非因果关系，而是相关关系。故而今天儒学的自我批判，其目的只是为了使儒学作为个人的内在心性之学，更加适宜与科学、民主、法治等普遍性价值的对接，而不是为了从儒学的“老内圣”中开出什么“新外王”。换言之，实现了自我批判和时代更新的儒学只应该专注于个人的道德修养，而不应该再去涉足知识和政治的领域（正如基督教在西方现代文化中的状况一样）。因此，弘扬国学和复兴儒学万万不可忽略了科学、民主的建设与发展。

在中国文化的“小传统”方面，随着中国的改革开放和经济腾飞，各种民间宗教乃至神仙方术也纷纷打着“国学”之名而死灰复燃。以至于帝王将相的宫闱秘史、才子佳人的逸闻趣事，也通过大众传媒而大行其道，成为百姓闲暇生活的重要精神佐料。《文学评论》1994年第6期上刊载的一篇文章这样写道：“在更广泛的社会生活中，复古主义和传统文化的回潮，更是全方位和多元化的。从大众传媒中的评书艺人说‘杨家将’、‘岳家军’、‘三侠五义’、‘小八义’，电视台连篇累牍地播放‘唐明皇’、‘杨贵妃’、‘康熙’、‘雍正’、‘乾隆’、‘慈禧’等宫廷戏，到著名影星刘晓庆、巩俐等纷纷出演‘武则天’，到久盛不衰的“易经”热，蜂拥而上的白话今译经、史、子、集，到蔡志忠的连环画经典系列，从大量的仿古建筑，以‘皇家花园’、‘行宫’等命名的住宅区，到所谓的宫廷秘传的占卜术、生男生女术，和以古代佳丽命名的美容护肤用品，乃至古代的房中术、推背图，以整理古籍为名出版的明清艳情小说……称本世纪以来，怀旧和复古思潮，于今为烈，大约不是妄断。”[37]这里描述的还只是1994年以前的情形，如果再看看21世纪的今天，中国各种大众传媒和民间坊里铺天盖地的“国故”奇观，从“小燕子传奇”到“乾隆爷艳遇”，从各种神奇功法到遍地祭坛神庙，更是令人眼花缭乱、目不暇接。这些“小传统”的文化现象虽然具有某种后现代的调侃意味和复古主义的浪漫情调，足以宽慰和调节人们由于激烈的社会竞争和紧张的人际关系而被弄得疲惫不堪的心灵，但是它却与普世性的时代精神相抵牾，而且也是与现代社会的精神文明相悖逆的。尽管这些旧时代的阴魂往往也打出“国学”的旗号，但是它们显然与当今中国的科学发展观格格不入。胡适先生当年在批判玄学派的那种排斥科学的落后人生观时指出：

 

我们试睁开眼看看：这遍地的乩坛道院，这遍地的仙方鬼照相，这样不发达的交通，这样不发达的实业，――我们哪里配排斥科学？至于“人生观”，我们只有做官发财的人生观，只有靠天吃饭的人生观，只有求神问卜的人生观，只有《安士全书》的人生观，只有《太上感应篇》的人生观，——中国人的人生观还不曾和科学行见面礼呢！我们当这个时候，正苦科学的提倡不够，正苦科学的教育不发达，正苦科学的势力还不能扫除那迷漫全国的乌烟瘴气……信仰科学的人看了这种现状，能不发愁吗？能不大声疾呼出来替科学辩护吗？[38]

 

近一个世纪以后，当我们再次回首“五四”时期新文化运动的主将们对国学中那些糟粕东西的猛烈批判时——虽然他们的观点也不无偏激之处——我们不能不对当下中国文化的现状进行深刻的反思。在中国综合国力日益强盛、大国意识逐渐复苏并且开始自觉地进行文化重建的今天，面对着“国学热”急速升温的现象，如何在一种冷静的心态下对国学进行深刻的自我批判，而不是采取一种盲目跟风、一味溢美的态度，就成为中国文化重建和更新的关键所在。如果不能以一种科学理性的精神来进行国学的自我批判，那么愈演愈烈的“国学热”或者将蜕变为一种不合时宜的复古主义，或者将聚变为一种狭隘偏执的民族主义[39]。无论是哪一种结果，都不利于当代中国文化的重建，同样也是与建设有中国特色的现代化目标大相径庭的。从这种意义上来说，国学的自我批判，无疑将成为当代中国文化重建的最必要和最关键的环节。