赵林

自20世纪初期的新文化运动以来，中国人一谈起西方启蒙运动，就会想起伏尔泰、狄德罗、霍尔巴赫等激进的法国知识分子，将西方启蒙运动看作是一场彻底的反传统和颠覆宗教的文化更新运动。人们往往只看到启蒙运动所提倡的那些时髦事物，如科学理性、民主观念、自由精神等，却低估了潜藏在这些时髦事物背后、始终都在西方社会中发挥着中流砥柱作用的传统因素，如宗教信仰和道德精神，尤其是忽略了新兴的科学理性与传统的宗教信仰之间复杂而辩证的动态关系。事实上，西方启蒙运动绝非只是18世纪激进的法国知识分子的一种反传统壮举，更非只是单纯地用科学理性来反对宗教信仰。西方启蒙运动是一场波及整个欧洲的文化变革运动，它的最终成就并非是用科学理性来彻底颠覆宗教信仰，而是将二者的关系由彼此对立调整为互补共济。相比之下，中国近代以来的启蒙历程则在被片面理解的西方文化的影响之下，走上了一条愈演愈烈的反传统之路，忽略了传统与更新在启蒙过程中的复杂关系。在当今中国社会经济实力和综合国力迅猛崛起的新时代背景下，如何辩证地处理传统与更新、“国粹”与“西化”之间的关系，这将是中国文化启蒙的关键所在。

 

一、新兴理性精神与传统宗教信仰在西方启蒙历程中的辩证磨合

按照美国著名历史学家布林顿的说法，从15世纪晚期至第17世纪西欧所产生的人文主义、宗教改革以及理性精神，都可视为启蒙运动之滥觞[1]。作为启蒙运动的精神先驱，人文主义者和宗教改革家都是一些怀古派，他们藉以与中世纪宗教信仰的虚幻蜃景和罗马教会的伪善行径相抗衡的，就是一种理想化了的古代风尚。人文主义者推崇的是古希腊罗马时代焕发着人性魅力的文学艺术，宗教改革家向往的却是使徒、教父时代闪耀着神圣光辉的虔诚信仰和崇高德行。虽然宗教改革运动在客观上推动了西欧现代民族国家的崛起和资本主义的成长[2]，但是路德、加尔文等人进行改革的主观动机却是非常保守的。

如果说人文主义者和宗教改革家都是一些向后看的保守主义者，他们只是“意外地”开创了一个新世界的前景，那么17世纪的“理性主义者”们则自觉地开创了一种文化新气象。这些“理性主义者”是指当时一切具有批判意识和怀疑精神的思想家，他们既包括弗兰西斯·培根、霍布斯、洛克这样的经验论者，也包括笛卡尔、斯宾诺莎这样的唯理论者；既包括惠更斯、波义尔、牛顿这样的自然科学家，也包括爱德华·赫伯特（Edward Herbert）、马修·廷德尔（Matthew Tindal）、约翰·托兰德(John Toland)这样的自然神论者。正是他们以怀疑精神为武器、以科学理性为依据，在批判旧世界的精神氛围的基础上开创了一个云蒸霞蔚的新时代。

17世纪西欧以英国知识分子为典范的理性主义者树立起一套全新的思想规范，这套具有普遍性和必然性的思想规范在自然界中表现为可以运用数学方法来认识的宇宙规律，在人类社会中则表现为通过社会契约而缔结的法律制度。按照17世纪在英国知识分子中广为流传的自然神论的观点，充满理性精神的上帝一方面将普遍必然性的秩序赋予自然界，一方面把健全的理性（包括康德后来所说的理论理性和实践理性）赋予人类。自然神论关于自然秩序的宗教信念在科学上得到了牛顿创立的机械论世界观的理论支持，而自然神论关于人类天赋的思想——它最初表现为“自然神论之父”赫伯特在《论真理》一书中所提出的“共同观念”（common notion）——则成为从笛卡尔一直到康德的西欧诸多哲学家的普遍共识。英国自然神论关于自然秩序和人类天赋的观念成为推动西方启蒙运动的重要精神资源，“这两个观念赋予了18世纪的启蒙运动一种应付社会变化的行为模式”[3]。如果说自然神论和牛顿的机械论世界观确立了一个严格遵循自然规律而运行的自然世界，那么同时期迅猛发展的自然法学派则确立了一个依照社会契约而运行的宪政社会。既然天上有一个尊重自然规律的上帝，人间就应该有一个遵守社会法律的君主；自然界杜绝任何违背自然律的奇迹，人类社会同样也不应该允许破坏宪政的专制。在17世纪的英国，自然神论与自然法学派异曲同工，相映成趣，二者共同构成了18世纪法国启蒙运动的理论渊源[4]。

一个遵循规律的自然界和一个依法运行的宪政社会使得人类的进步成为可能，从而从根本上改变了基督教末世论盼望上帝降临的传统历史观，用一个不断进步的人间理想取代了虚无缥缈的天国蜃景。进步观念的出现及其深入人心构成了启蒙运动的一个重要标志，而理性精神的迅猛生长则推动启蒙运动从英国式的审慎走向了法国式的偏激。如果说17世纪英国的自然神论者还羞怯怯地打着上帝的大旗，那么18世纪法国的启蒙思想家则走向了激进的无神论。他们陶醉在人类进步的光明前景中，运用羽毛丰满的理性对遍体鳞伤的基督教进行了猛烈批判。以自然神论者自居的伏尔泰对基督教的组织体系、教义信条和神职人员进行了无情的批判，到了年轻一代的“百科全书派”思想家那里，对教会体制和神学教义的批判又进一步发展为对基督教信仰本身的批判，从而把伏尔泰等老一辈启蒙思想家的自然神论推向了公开的无神论。在偏激的法国启蒙思想家的眼里，基督教从头到尾就是一场蒙蔽理性的欺局，是愚昧加欺骗的结果[5]。狄德罗、霍尔巴赫、爱尔维修等启蒙巨擘号召人们用科学来颠覆基督教信仰，用理性的教育来消除宗教的愚昧，用利己主义的道德观来取代基督耶稣的自我牺牲价值观，从而实现启蒙的目标和进步的理想。

18世纪法国启蒙运动把理性推向了极端，“百科全书派”的响亮口号就是：“把一切都拉到理性的法庭面前来接受审判”。理性取代了上帝的至上地位，对一切传统的信仰和价值进行了激烈的批判，但是唯独却忽略了对自身的批判。就此而言，18世纪法国启蒙运动的特点恰恰是用一种非理性的态度来对待理性本身[6]。这种理性独断论虽然在当时的知识精英中产生了振聋发聩的巨大影响，但是它不仅在理论上表现了一种法国式的肤浅[7]，而且在实践上也并没有改变法国民众的宗教虔诚。

在法国启蒙运动阵营中，特立独行的卢梭就明确地表达了对理性独断论的怀疑，他试图在科学理性的范围之外，在道德良知和自然情感的基础上重建诚挚的宗教信仰。面对着“百科全书派”同伴们对上帝的公然亵渎和对宗教的无情攻击，卢梭坚定不移地表达了自己对上帝存在和灵魂不灭的信念。他写道：“形而上学的种种诡谲，片刻也无法诱使我怀疑自己灵魂的永存和精神的上帝；我感受它、坚信它，我向往它、期待它，并且只要一息尚存，就要捍卫它。”[8]卢梭在知识理性之外重新寻找宗教信仰之根基的做法，为后来康德的道德神学和施莱尔马赫的情感神学开创了思想先河，并且引发了19世纪风靡欧洲的浪漫主义运动。更为重要的是，卢梭反对无神论、试图调和信仰与理性的观点也代表了法国大革命时代普罗大众的思想情感。在18世纪的法国，无神论只是精英阶层的一种高雅的思想时尚，然而对于深受疾苦的广大民众来说，无神论却是一种消受不起的精神奢侈品。对卢梭思想推崇备至的法国大革命领袖罗伯斯庇尔公开宣称：“无神论是贵族政治的。一位全能的上帝照顾受压迫的善良的人，并惩罚得意洋洋的罪犯乃是人民的基本观念，这是欧洲与世界人民的观点；这是法国人民的观点。”[9] 希尔认为：“甚至1789年国民大会通过的《人权宣言》也是一个宗教文件，它是一千年来被迫害的不从国教者的经验与天主教、新教加尔文派、不从国教者的法律哲学中发展出的自然法权和良心自由理论相结合的产物。”[10]

如果说启蒙运动在17世纪的英国思想界表现为一种试图在上帝的羽翼下发展理性的审慎主张（自然神论），在18世纪的法国思想界表现为一种用理性来颠覆信仰的激进姿态（无神论），那么它在稍晚的德国思想界则表现为一种努力调和理性与信仰的稳健立场。18～19世纪德国启蒙思想家的各种不同应战姿态，无论是康德在知识理性与宗教信仰之间严格划界的二元论，还是哈曼、耶可比、谢林等人试图维护信仰对于理性之超越地位的神秘主义；无论是黑格尔将理性与信仰融为一体的思辨哲学，还是施莱尔马赫在理性（包括知识理性和实践理性）之外为信仰重建根基的情感神学，尽管各自的表现形式不尽相同甚至针锋相对，但是所有这些努力说到底都是为了寻求理性与信仰的协调和互补，以反对片面的信仰独断论（虔信主义）和同样片面的理性独断论（无神论）。

就在启蒙理性在知识分子中大行其道的时候，在18世纪的欧洲民众中也兴起了一股信仰复兴浪潮。从亲岑道夫（Nikolaus von Zinzendorf，1700～1760）等人在德国推动的虔敬派运动，到约翰·卫斯理(John Wesley，1703～1791)等人在不列颠倡导的福音运动，再到爱德华滋(Jonathan Edwards，1703～1758)等人在北美新大陆掀起的宗教大觉醒运动，一股声势浩大的弘扬宗教改革、重振虔诚信仰的灵性运动在欧洲和北美广大民众中蓬勃兴起，与理性主义的启蒙思潮形成了相峙而又互补之势。这股复兴信仰的虔敬主义浪潮的最大特点在于，用个人内在的灵性经验和自由结合的属灵团体来取代神学教义的理性争论和体制化的教会组织，从而将宗教改革运动所开创的“因信称义”传统真正地落实到每个信仰者的内心世界。著名教会史家雪莱对这场风靡欧美的信仰复兴运动评论道：“支撑所有这些要点的是虔诚派信徒的首要主题：重生。他们不将此视为一种神学教理，而认为它是基督徒必不可少的体验。他们相信，这种属灵重生真正实现了新教的宗教改革。”[11]这种重生并不像中世纪教会所宣扬的那样指向另一个世界，而是直接体现在现世的灵性生活中，体现在每个人当下的宗教虔诚和道德修养中。这种具有深厚现实意义的重生信念对于理性独断论和无神论所造成的信仰缺失以及道德松懈状况产生了显著的矫正作用，成为传承和弘扬基督教信仰的重要精神动力。

到了19世纪初，作为对于暴虐的法国大革命的一种思想反动，浪漫主义思潮开始风靡欧洲。浪漫主义无疑是对18世纪飞扬跋扈的理性独断论的一种抗议和矫正，它一方面渲泻出强烈的“理性恨”和“现实恨”情绪，尤其是对法国启蒙运动的无神论思想和法国大革命的恐怖主义怀着深刻的仇恨；另一方面则表现出对田园湖畔的绮丽风光、异国他乡的神奇际遇以及“中世纪月光朦胧的魔夜”的无限眷恋，这种回归自然、追求美感和缅怀传统的思想倾向必然会导致基督教信仰的大复兴。浪漫主义鼻祖卢梭曾在《爱弥儿》中明确表示：“一颗真诚的心，就是上帝的真正殿堂！”这种把宗教信仰建立在内在良心而非知识理性之上的观点不仅影响了康德，而且也极大地启发了浪漫主义者。对于浪漫主义者来说，基督教的上帝不再是自然神论中的那个毫无情趣的钟表匠或设计师，甚至也不是康德道德宗教中的那个在来世保证德福相配的公正裁判者，而是一个鲜活地体现在自然万象之中、特别是亲切可感地呈现在信仰者的心灵之中的终极实在。法国浪漫主义领袖夏多勃里安在《基督教真谛》中用美学感受取代理性论证来作为基督教信仰的根基，认为基督教的庄严真理和神圣权威就在于它所具有的无与伦比的美。英国湖畔诗人柯勒律治对时下流行的自然神学、物理神学等各种试图为基督教信仰寻找理性证据的做法深感厌倦，对他而言，基督教不是一套枯燥晦涩的教义体系，而是一种充满情感的生活方式，信仰的根基就深深地扎在活生生的生命体验之中。如果说柯勒律治是使“一种有生命的英国神学能从18世纪末的正统理论和理性主义的残羹冷饭中重获新生”的头号功臣，那么施莱尔马赫更是“被公认为从约翰·加尔文到卡尔·巴特期间最重要的新教神学家。他在神学中进行了一场‘哥白尼式的革命’，其重要性可与康德在哲学中的革命相比”[12]。施莱尔马赫明确地表示，宗教的基础既不是科学知识，也不是道德律令，而是一种内在感受，即“直接的自我意识”，或“在无限者中并依靠无限者”的绝对依赖感。“宗教的本质既非思维也非行动，而是直观和情感。”[13]这种直观和情感是无须通过形而上学的思辨或道德的反省来获得的，而是天然地置根于我们的人性之中。基督教的全部真谛，说到底就在于每个信仰者与上帝的内心交往和生命感受中。面对着法国启蒙思想家指责基督教信仰是不可理喻的迷信的攻讦，浪漫主义者们明确地宣称，基督教信仰确实是“不可理喻的”，但是这并不妨碍它的真理性，因为人类理性本身就具有极大的缺陷性，它并不能理解呈现于个人生命体验之中的神圣真理。

浪漫主义思潮在批判理性独断论的同时进一步推动了信仰的复兴浪潮，从而使基督教信仰在遭受了法国启蒙运动的摧残之后迎来了一个劫后重生的繁荣时期。在法国，浪漫主义思潮以及对法国大革命的文化反思导致了拿破仑时代的天主教复兴。在英国，在柯勒律治等具有神秘气质的思想家的启发下，由克布尔（John Kebel，1792～1866）、纽曼（John Henry Newman，1801～1890）等人发起了牛津运动，在强化宗教虔诚的同时大力倡导基督徒对社会的责任感和参与意识，推动了英国圣公会和天主教的复兴。在德国，施莱尔马赫的情感神学更是对现代自由派基督教信仰产生了广泛而深刻的影响，实现了基督教信仰与个人性灵的内在契合。

经过上述一系列的复兴和变革，在现代西方社会中，基督教信仰已经与科学理性形成了一种并立而互补之势。基督教信仰不再是反理性的，恰恰相反，它经历了启蒙时代的洗礼，成为对科学理性的一种重要补充。基督教信仰已经超越了科学理性的范围，它置根于真切可感的生命体验之中，置根于每个基督徒的灵性血脉之中。正因为如此，在已经完成了现代化转型的西方社会，科学技术的高度发展并没有撼动基督教的信仰根基，世俗化的巨大潮流也未能够从根本上颠覆广大民众对上帝的虔诚信仰。科学技术为人们不断揭示出“头顶星空”的秘密，而关于上帝的信念则成为“心中道德律”赖以确立的坚固盘石和脆弱情感赖以栖息的精神家园。

西方启蒙运动曾一度以矫枉过正的方式表现为与基督教信仰的彻底决裂，但是经过18世纪以来的一系列宗教复兴运动，到了今天，奠基于启蒙理性的科学技术和民主政治已经与基督教信仰达成了妥协，二者共同构成了现代西方文化的基本特征。就此而言，法国启蒙思想家激烈而浅薄的宗教批判只不过是启蒙运动的一种极端形式罢了，而理性与信仰之间最终形成的并立而互补之势，才是西欧启蒙运动所产生的最具有历史影响的伟大成就。施莱尔马赫曾在他那篇著名的讲演中说道：“只有当宗教自身和形而上学与道德并肩而立时，公共的领域才能完善丰满起来，人的本性才能从这方面得到完善。”[14]一位当代美国历史学家彼得·里尔巴克（Peter A. Lillback）谈到在启蒙思想孕育下成长起来的美利坚合众国时，特别指明了基督教信仰在美国现代社会中的重要意义：

 

美国历史中的一些伟大象征，如《独立宣言》、国徽，都可以看到上帝在美利坚合众国立国过程中的护理之工。在清教徒先辈、大陆会议、制宪会议、国歌、国训以及效忠誓语中，我们都可以看到上帝超自然的护理和引导。纵观美国历史上那些伟大的领袖们，从乔治·华盛顿到约翰·肯尼迪再到乔治·布什，也都可以看出基于上帝的护理之工，信仰与政府之间一直存在着紧密的联系。[15]

 

二、近世中国文化启蒙的思想准备

中国近代以来的启蒙历程，虽然不像西方启蒙运动那样始终围绕着理性与信仰、科学与宗教的关系而展开，但是仍然涉及到传统与更新的关系问题，而这个“古今之争”的问题在鸦片战争以后的特殊境遇中往往表现为“中西之争”的问题。中国文化的启蒙历程，从明清之际黄宗羲、顾炎武、王夫之等人试图在儒学道统的框架内推陈出新，到辛亥革命和新文化运动决然颠覆“孔门之政”和“孔门之学”，再到当今时代大力倡导弘扬传统和复兴国学，整个过程可谓是波谲云诡、跌宕起伏。数百年来，尤其是自鸦片战争以来，在西方化浪潮与中国文化传统之间形成了巨大的张力，各种文化主张层出不穷。时至今日，随着经济的腾飞和综合国力的加强，中国的启蒙反思和文化重建问题已经迫在眉睫。如何在普遍性的时代潮流与独特性的文化传统之间建立一种协调关系，从而创建有中国特色的现代文化，这是一个值得国人深思的问题。在这一点上，西方的启蒙历程或许能够提供某些有益的启示。

由于现代化在全球范围内是一个由西向东、由北向南的历时性扩展过程，而中国和其它东方国家的现代化过程最初是在西方文化强有力的影响之下发生的，因此中国的文化启蒙历程，也应该从鸦片战争把封闭的国门和幽闭的思想打开之后才真正开始。但是在此之前，中国社会就已经自发地出现了一些具有启蒙色彩的新文化因素，尤其是在明朝中叶以后，在儒家知识分子中间出现了一些试图突破传统的道学束缚和专制体制、倡导民本主义和科学精神的新思想。这些启蒙思想的涓涓细流，虽然后来对晚清和民国时期的知识分子多有启发，构成了近世中国一脉相承的启蒙思潮端绪，但是在明清之际的数百年间，却由于根深蒂固的政治专制和礼教桎梏而经历了一波三折的坎坷历程，呈现出一种奇特的“难产”现象[16]。

在学术界，以“心学”思想突破“理学”传统的王阳明被公认为是中国明清启蒙思潮之先驱。“从学术变迁的大势看，阳明心学的勃兴实为传统学术蜕变的一大契机。阳明去世后，其学派急剧分化，发展出‘掀翻天地’，‘颠倒千万世之是非’的早期启蒙学术思潮。”[17]从启蒙的角度来看，阳明“心学”的重要意义还不在于其“心外无理”的哲学思想，而在于从“知行合一”和“致良知”的哲学理论中演化出来的民本主义政治理想。王阳明虽然生活在“天下无道”的明朝，但是他与宋儒一样，心中仍然抱着由“内圣”开“外王”、变“无道”为“有道”的儒家政治抱负。只不过在朝纲圮毁、政风败坏的明朝，他已经不可能再像二程、朱熹等人那样求诸于外在的“得君行道”方式来实现政治理想，因而只能反求诸己，诉诸于每个人的良知自觉，希图通过“觉民行道”的方式来实现“天下之治”的大同理想[18]。然而，由于明朝政治的专制高压以及宋明理学的思想束缚，这种“觉民行道”的启蒙理想未能引发普遍的社会变革，反而蜕变为一种空谈心性的蹈虚流弊，最终酿成了清谈误国的悲剧[19]。

明朝中叶以王阳明“觉民行道”思想为代表的启蒙端绪，完全是在与世隔绝的社会环境中自发地发生的。但是到了明朝晚期（从万历后期至崇祯年间），利玛窦、熊三拔、邓玉函、艾儒略、汤若望等许多西方传教士纷纷扬帆东来。他们在传播天主福音的同时，也带来了西方先进的科学技术知识。在他们的影响下，一批开明的中国士大夫如徐光启、李之藻等人把西方的几何、天文、地理、机械力学等科学思想翻译、介绍给国人，在自然科学和哲学方面开启了人们幽闭的心灵。无独有偶，晚明的政治腐败也使得一些知识分子把眼光转向了自然探索和实用工艺方面，出现了徐霞客、宋应星这样的科技奇人。其所著《徐霞客游记》和《天工开物》堪称中国科技史上的不朽典范，同时也一改晚明道学空谈心性的务虚风气，开近世中国实学研究之先河。当然，最重要的变化当数明末的社会大动荡，无论是张献忠、李自成的农民起义，还是满洲“鞑虏”的入主中原，不仅摧毁了气数已尽的明王朝，而且也是对“忠孝节悌”、“尊卑贵贱”等名教纲纪的当头棒喝。在这种情况下，一些亡国之士如黄宗羲、顾炎武、王夫之等人一边举义兵抗清复明，另一边则对传统的君主专制和宋明道学进行深刻反省和猛烈批判，从而掀起了明末清初文化启蒙的高潮。

在被后世誉为“17世纪中国‘民权宣言’”的《明夷待访录》中，黄宗羲像同时代的西方自然法学派一样，从人的与生俱来的自然权利出发，论述了“天下为主君为客”的民本主义思想，并且对以“一己之私”为害天下的君主专制进行了猛烈抨击，同时也对“君君臣臣”的礼教规范进行了尖锐批判。《明夷待访录》的思想言论如同奇峰兀立，不仅包含着“觉民行道”的理想，甚至还大有呼唤“兆人万姓”起来推翻专制暴政的意图，这种政治启蒙思想对于晚清和民国时期的知识分子产生了极大影响[20]。明末清初的其他启蒙思想家如顾炎武、王夫之、唐甄、傅山等人，亦从宋、明两朝亡于“夷狄”的历史教训中看出了君主专制的弊端，主张“以天下之权寄之天下之人”，反对君主专制的“私天下”，呼吁分权而治的“公天下”。明末清初的启蒙思想家们也大力反对务虚空谈，提倡学以致用，推崇“即物穷理”的的质测之学（科学研究）。此外，他们对“存天理灭人欲”的奴性人格、“三纲五常”的礼教规范等“治世之衣冠而乱世之疮”也进行了无情的批判，呼吁人们起来“把奴俗龌龊意见打扫干净”。

上述这些倡导民主（实为民本）、科学和人性解放的主张，在明清之际产生了振聋发聩的思想效应，激起了近世中国文化启蒙的一圈涟漪。然而，由于实力强大的专制制度和根深蒂固的封建礼教的阻碍，尤其是这二者在康熙时代又开始结成新的牢固联盟，在这种情况下，明末清初的启蒙思潮很快就风平浪静、销声匿迹了。黄宗羲等人对专制暴政的批判和对民权、民利的要求，并没有进一步上升到宪政民主的高度；方以智等人对科学的研究和提倡，也未能形成一种普遍的社会共识和制度化力量（如近代西方将“知识”转化为“力量”的那种科学体制）；至于王夫之、傅山等人对封建礼教的抨击和对人性解放的呼吁，亦未能伤及名教伦常之大体。质言之，明清之际的中国社会只有知识精英的思想启蒙，而无普罗大众的文化更新。因此，尽管那个时代的启蒙思想家们勇于拓新、锲而不舍，表现出一种“锋镝牢囚取次过，依然不废我弦歌”的坚贞风范，但是在强大的传统势力和文化回流面前也只能“且劈古今薪，冷灶自烧煮”，演成了近世中国文化启蒙的悲怆变奏曲。

清朝建立以后，从顺治一直到乾隆时代，通过笼络羁縻和残酷镇压双管齐下的策略，使得绝大部分儒家知识分子改变了传统的“夏夷之防”观念，成为效命于满清王朝的忠臣顺民。反清复明的活动既然已经偃旗息鼓，反对君主专制和名教伦常的启蒙思想自然也就烟消云散。满清王朝虽为旗人统治，但却已经因循袭用了前朝的典章制度和八股科举，任用汉人官吏，尊崇孔孟之道和名教纲纪。更何况在清室江山坐稳之后就出现了长达百年之久的“康乾盛世”，一时间文治武功、国泰民安，比起前朝万历至崇祯年间那一段衰败的景象来，显得要强盛兴旺很多。在这种情况下，由黄宗羲、顾炎武等人掀起的启蒙思潮自然就不了了之，再一次湮灭在“孔门之政”和“孔门之学”的汪洋巨浸之中。而明末清初那一批新潮学者所提倡的经世致用之学，也从改造社会的政治领域和探索自然的科学领域转向了象牙塔中的经学考据。因此在“康乾盛世”的百余年间，儒家知识分子把全部精力都投入到考科举博功名，修编《明史》、《四库全书》等历史典籍，以及逃避现实、明哲保身的经学考据中，从而促成了乾嘉学派的兴盛。乾嘉学派推崇“汉学”的经典注疏，强调经文考据和反对理论发挥，与宋明理学空谈理气心性的抽象议论旨趣迥异，但是二者同样陷入了置世事民生于不顾的“凿空”风气中[21]。在这种情况下，从康熙王朝至鸦片战争的近二百年时间里，中国思想界在启蒙方面基本上处于一种“万马齐喑”的沉闷状态中，然而同时期西方社会的启蒙思潮却蓬勃发展并达到高潮。

此前中国知识精英的启蒙思潮，基本上是在一种封闭的社会环境中进行的。虽然在晚明时期利玛窦等传教士带来了西方的科学知识，并且得到徐光启等开明人士的热烈响应，但是其对整个中国社会的影响仍然十分有限。在这种相对封闭的情况下，明末清初的启蒙思潮主要是针对宋明儒学的蹈空弊端而起，尤其是在国破家亡的特殊境遇中，黄宗羲等启蒙思想家更是对清谈误国的历史教训刻骨铭心、深恶痛绝。因此，当时的文化启蒙主要表现为中国思想史内部的古今之争，即如何革除今世道学的伪矫饰，弘扬先秦儒家的真精神。故而黄宗羲、顾炎武、王夫之等人均籍以“三代之治”的民本主义思想和孔孟之道的经世致用精神来针砭明清时期的专制政治和宋明理学的蹈空之风。这种借古讽今的做法，虽然并未能真正冲决君主制度和儒家伦常的罗网，但仍不失为思想觉醒的一条便捷途径（后来康有为等人“托古改制”，采取的也是这种做法）。到了所谓的“康乾盛世”，这种借古讽今的做法不能再在政治领域中施展身手，于是就只能转入纯学术的经学考据，从而导致了与“宋学”相对立的“汉学”之兴盛。

但是到了两次鸦片战争之后，中国文化启蒙的思想内涵发生了根本性改变，“中西之争”取代了“古今之争”而成为启蒙的主要旨趣。而且中西之间的分歧也以一种新的方式融涵了古今之间的分歧，在民族性差异（中西）之中包含着时代性差异（古今），“西方的”与“现代的”联系在一起，而“中国的”则与“传统的”联系在一起。于是，鸦片战争以后的中国文化启蒙历程就表现为：在不断深入学习西方文化成就的过程中逐渐摈弃中国文化传统的历程。从“中体西用”到“中西会通”，再到“全盘西化”，在文化启蒙的理想蓝图中西方文化的比重越来越大，中国文化的份额越来越小。然而，这种变化趋势发展到一定程度，必然会引起强烈的反弹，导致文化保守主义的出现和高涨。因为中国文化毕竟有着根深蒂固的传统资源和自我更新的旺盛机能，就如同一个遭受重创但却仍然具有自我修复功能的生命体一样，它能够在外来文化的刺激下从自身传统中生发出一种新的文化形态。近一百多年来，中国的文化启蒙历程始终在中、西两种文化之间的张力——它同时也表现为传统与现代之间的张力——下艰难地蹒跚而行，不断地出现复古主义和“全盘西化”这两种极端，而更多的努力则是试图在二者之间寻找一条中西合璧的道路。钱穆先生在谈到以“安足”为目的的中国农业文化面对着以“富强”为目的的西方商业文化的挑战时，提出了两个所有关心中国文化的人都必将关注的问题：

 

第一：如何赶快学到欧、美西方文化的富强力量，好把自己国家和民族的地位支撑住。

第二：是如何学到了欧、美西方文化的富强力量，而不把自己传统文化以安足为终极理想的农业文化之精神斵丧或戕伐了。换言之，即是如何再吸收融和西方文化而使中国传统文化更光大与更充实。

若第一问题不解决，中国的国家民族将根本不存在；若第二问题不解决，则中国国家民族虽得存在，而中国传统文化则仍将失其存在。[22]

 

三、中学渐衰、西风日盛——中国启蒙运动的反传统走向

从晚清到民国之初的启蒙运动表现为一个循序渐进的三部曲，启蒙的思想内涵也不断深化，由追求“富国强兵”，到“兴民权”、“开民智”，再到改造国民性和全面的文化更新。在这个不断深入的启蒙过程中，“西化”倾向越来越明显，中学传统则危殆日深。这个启蒙三部曲的最终也是最偏激的旋律就是“全盘西化”，但是当激进的知识分子们走到“全盘西化”这一步时，他们很快就因为中国殖民化程度的加深而陷入了一种“灵魂分裂”的痛苦中。

这个启蒙三部曲的第一部大体上发生在鸦片战争至甲午战争之间，表现为风靡一时的洋务运动。严格地说，洋务运动本身并不是一场真正意义的启蒙运动，它只是清末民初中国启蒙运动的一个历史契机或文化准备。鸦片战争失利后，林则徐、魏源等一批率先“睁开眼睛看世界”的士大夫突破了传统的“夏夷之防”观念，主张学习西方先进的军事技术来改变中国的落后状态。林则徐作为中方主帅，在亲历鸦片战争之后对中西军事力量之间的明显差异感受良深，他在给朝廷的奏折中明确提出了“师敌长技以制敌”的主张。魏源也认为，“夷之长技”有三，即战舰、火器和养兵练兵之法。他像林则徐一样主张“师夷长技以制夷”，提倡兴建造船厂和火器局，仿制西洋船炮，学习西方的养兵、练兵之法，以实现“富国强兵”的目标。

当发奋自强的国人秉承“以夷制夷”的原则开始学习西方的军事技术时，他们很快就发现西洋的强大并非仅仅由于拥有坚船利炮，而是有着更加深刻的原因，这就是先进的科学知识和近代机器工业体系。于是，一个广泛学习西方的科学技术和“制器之器”的时代潮流就在开明的士大夫中流行开来，形成了颇有声势的洋务运动。一批推崇洋务的朝廷重臣和开明政论家，如奕訢、曾国藩、李鸿章、左宗棠、张之洞、冯桂芬、郭嵩焘、王韬、薛福成等人，皆主张“采西学”、“行西法”。在握有实权的洋务派人士的推动下，各种新式学堂、制造局、船政局、枪炮厂纷纷建立，“以工商立国”的新思想也逐渐取代了务本抑末、重农轻商的旧观念。

洋务派为了“富国强兵”目的而采取的“师夷长技以制夷”的变革举措，比起严守“夏夷之防”、叫嚣“师事洋人，可耻孰甚”的顽固派来，无疑是一种觉醒和进步。然而，这些器物层面的变革还谈不上是真正的启蒙，充其量不过是面对蹇滞时局的一种应变措施而已。在思想上，洋务派始终坚持“中体西用”的基本立场，强调中国的治统和道统是不可变更的。冯桂芬在1861年写成的《校邠庐抗议》中首次提出了“采西学”以强国本的文化纲领：“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术。”[23]这种“中学为体，西学为用”的观点最典型地表现在张之洞的《劝学篇》中：

                          

中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学治世事。……以孝悌忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也。[24]

 

从文化启蒙的角度来看，洋务派的主张并未能逾越传统的“孔门之政”和“孔门之学”雷池之半步，至多不过松懈了“夏夷之防”的刻板观念。就此而论，以“师夷长技以制夷”为基本原则的洋务运动虽然在客观上开启了近代中国文化启蒙的源流，但是它只能算作是一支意韵朦胧的启蒙前奏曲而已。

清末民初真正的启蒙思潮肇始于康有为、梁启超等人的变法维新活动，其特点表现为力图超越洋务派的“以夷制夷”和“中体西用”原则，通过“中西会通”的途径以实现政治改良的目标。早在戊戌维新之前，一些较为深入地认识到西方文化之堂奥的改良人士，如郭嵩焘、王韬、郑观应等人就已经看到了“中体西用”、“中本西末”之说的荒谬，他们主张要全面地认识西方文化的“本”与“末”，提出了“融会中西之学，贯通中西之理”的观点[25]。1895年中国在甲午战争中的战败宣告了洋务派“中体西用”策略的彻底失败，一批新型的知识分子从日本“明治维新”所产生的社会效果中得到了深刻的启示，觉悟到中国的国体——君主专制——才是致使国家落后、民族危殆的根本原因。在这种新觉悟下，借用“夷狄”一技之长以实现“富国强兵”的洋务运动，就进一步发展为效法西方宪政之本以实现政治改良的戊戌变法。与此相应，中国朝野社会崇尚西学的热情也日益高涨。

在戊戌变法前后，对西方科学和民主的追求以一种初级形式表现为对“公理”和“民权”的推崇，而这一切又是与西方进化论所带来的进步观念密切相关。被胡适誉为“介绍近世思想的第一人”的严复在1895～1898年间陆续翻译发表了西方学者赫胥黎的名著《天演论》，书中所表达的“物竞天择，适者生存”的进化论思想，对于在思想上长期奉守“天不变道亦不变”观念、在现实中正处于甲午战败的屈辱状态的中国人来说，无疑产生了醍醐灌顶的猛省效应。如同西方的启蒙运动一样，进步思想也成为启动中国科学、民主精神的重要杠杆。严复在《天演论》中初次表达了关于西方“民智大进步”的思想：

 

西人有言，十八期民智大进步，以知地为行星，而非居中恒静，与天为配之大物，如古所云云者。十九期民智大进步，以知人道，为生类中天演之一境，而非笃生特造，中天地为三才，如古所云云者。[26]

 

这种民智的进步是对自然界和人类社会中普遍存在的进化现象的一种觉悟，而从客观世界的进化中又可以得出两点结论，其一是“世道必进，后胜于今”的进步观念，其二是“物竞天择，适者生存”的进化法则。由此，一方面可以肯定自然界和人类社会的未来一定会比今天更美好；另一方面，残酷的生存竞争法则也会导致“弱者常为强肉，愚者常为智役”的悲惨结局。反观诸己，处于列强欺凌之下的中国社会充分印证了这种弱肉强食的自然法则。因此，国人必须突破“夏夷”、“体用”之类的陋见，虚心向强盛的西方学习，开民智、兴民权，变法以维新，奋起以自强。

与严复“开民智”、“兴民权”的主张相呼应，康有为等维新派人士也以进化论作为政治改良的理论基础，托孔子之名以变革现实的专制体制。在李鸿章等洋务派看来，“中国文武制度，事事远出西人之上，独火器万不能及”[27]；而在康有为等维新派眼里，中国的专制制度已经明显地逊色于西方的立宪政体，亟待进行改良，但是康有为却仍然对孔孟之道抱着依依不舍的眷恋。由于意识到道统与治统、“孔门之学”与“孔门之政”之间的密切联系（康有为明确宣称天下义理和制度均出于孔子），因此要想改革现实的政治体制，就必须在孔子身上做文章，把孔子解释成为一个顺时应变的革命家，而非信而好古的保守派。为了实现这一目标，康有为继承和发扬了刘逢禄、龚自珍、魏源等人的“微言大义”的今文经学传统，将公羊学派的“三世”学说与《礼运》中的小康、大同思想相结合，创立了一套社会进化的“三世说”。康有为在《春秋笔削大义微言考》中写道：“今之革命者，实绍于孔子。……孔子于礼设三统，于春秋成三世，于乱世贬大夫，于升平斥诸侯，于太平去天子。”三世各有其相应的政治体制，“据乱世”为君主专制，“升平世”为君主立宪制，“太平世”则为共和制。康有为强调，这个由“据乱世”至“升平世”，而后再至“太平世”的“三世”演进历程是“万国相通、莫不同风”的。以社会进化论的新“三世说”作为理论根据，以孔子和三代圣王作为思想大旗，康有为明确提出了变法维新的政治主张。在《请定宪法开国会折》中，康有为将“兴民权”的政治要求诉诸于三权分立和君主立宪的具体措施中：

 

盖自三权鼎立之说出，以国会立法，以法官司法，以政府行政，而人主总之，立定宪法，同受治焉。……伏乞上师尧、舜、三代，外采东西强国，立行宪法，大开国会，以庶政与国民共之，行三权鼎立之制，则中国之自强，可计日待也。[28]

 

此一时期由于译介西方文化的著作迅速增加，西方近代的各种政治启蒙学说也与自然科学知识一同流入中国，除了达尔文、斯宾塞等人的进化论之外，孟德斯鸠的“三权分立”学说、边沁的功利主义思想、卢梭的社会契约理论等也成为“新学”热衷推崇的时尚思想。严复、康有为以及戊戌时期一批倡导“新学”的知识分子之所以主张“开民智”、“兴民权”，正是受到了上述西方启蒙思想的影响。梁启超受洛克“天赋人权”思想的影响，强调民权之真谛就是“人人有自主之权”，具体表现为权责相当的“各尽其所当为之事，各得其所应有之利”[29]。谭嗣同用西方自然法学派的“君权民授”理论来充实先秦儒家的“水则载舟，水则覆舟”思想，认为“夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也；……事不办而易其人，亦天下之通义也。”[30]另外两位深谙西学的启蒙思想家何启和胡礼垣更是依据卢梭的“主权在民”思想提出了“天下之权，唯民是主”的政治主张[31]。

与反对专制、提倡民权的政治主张相呼应，推崇自由、抨击名教纲纪的呼声也构成了戊戌启蒙的重要内容。严复认为西方强盛的原因就在于“彼以自由为体，民主为用”[32]；梁启超把自由称为“权利之表征”和“精神界之生命”；谭嗣同更是不仅要“冲决君主之罗网”，而且也要“冲决伦常之罗网”，他在《仁学》中对于“君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒”的名教纲纪进行了猛烈抨击[33]。然而，与康有为托孔子之名以改制的做法一样，谭嗣同也将名教伦常之谬归咎于荀子和法家，认为孔学之精义乃是提倡民主和平等的仁学，名教伦常实为后世腐儒穿凿附会所致。

综观戊戌时期的启蒙思想，虽然已经由洋务派以夷制夷的“中体西用”走向了博采西学的“中西会通”，强调体用一源、本末兼采，但是“中学”仍然是不可或缺的。君主专制和名教伦常虽然已经受到质疑和批判，但是孔孟之道仍然是进行社会变革的重要根据，是嫁接和融合西方各种新思想——自由、平等、民主等——的思想基础。因此，该阶段文化启蒙的目的并非是要破除儒学，而恰恰是要重新弘扬光大孔孟之道的真精神。正是由于对“孔门之学”的这种“剪不断、理还乱”的眷恋心态，使得严复、康有为等人后来相继转向了保守阵营，甚至参与到袁世凯和张勋的尊孔复辟活动中。梁启超虽不至于此，但是也与辛亥革命和新文化运动以来的反孔潮流相对立，力图保全孔教在中国文化中的核心地位，成为新文化运动时期的保守派代表。但是从另一方面来说，严复、康有为尤其是梁启超对于在一片反孔声中传承延续儒学的思想命脉，以使悠悠中华的精神根基不至于斵丧殆尽，无疑发挥了不可低估的重要作用。而且康、梁之间最大的分歧就在于，“孔门之学”是否一定要与“孔门之政”（君主制）联系在一起（尽管二者在相当长的历史时期里结成了牢固的联盟）？而与此相关的另一个更加深刻的问题则是：“孔门之学”作为一套以“仁”为核心的道德思想体系，是否必定会在现实中表现为“三纲五常”的礼教规范？这种思想分歧，对于20世纪以来的各种儒学复兴潮流，都具有重要的启示意义。

近世中国文化启蒙的第三波和最高潮就是新文化运动。如果说洋务运动的主旨是借用西洋的先进器物以富国强兵，戊戌变法的主旨是采用西方（包括日本）的宪政体制以改良政治，那么，新文化运动的主旨则是要全盘引进西方的经济、政治、文化体系以实现国民性的彻底改造。

1911年的辛亥革命推翻了满清帝制，共和制度也得以确立，但是中国人满脑子的旧思想、旧观念却并未得到清除。1915年和1917年，袁世凯和张勋先后上演了复辟帝制的闹剧。在袁世凯、张勋的倒行逆施活动中，均打出了“尊孔保教”的大旗，而当年曾大声疾呼“开民智”、“兴民权”的严复、康有为等人也公然为袁、张的尊孔复辟活动摇旗呐喊。这两场复辟闹剧在新一代知识分子心中激起了一种新觉悟，使他们把尊孔与复辟紧密地联系在一起，把儒家思想视作君主制度赖以维系的文化土壤。因此，要想保全辛亥革命的成果，维护共和，就必须首先对孔孟之道进行深入批判，从国民的思想深处彻底消除封建礼教的流毒。正是这种旨在“提高国民程度”、以便为共和政治奠定相应的文化素质和思想基础的启蒙觉悟，引发了轰轰烈烈的新文化运动。

由陈独秀主编的《新青年》杂志成为新文化运动的重要思想阵地，在1915年9月创刊号的发刊词《敬告青年》中，陈独秀就以近世西方道德为参照，呼吁中国“自觉勇于奋斗之青年”自觉地与中国传统文化相决裂。在同期发表的《法兰西人与近世文明》中，陈独秀以引领近世欧洲文明潮流的法兰西为楷模，宣称人权说、生物进化论和社会主义是近代文明的三大特征。在《新青年》所发表的一系列文章中，陈独秀、李大钊等人公开打出了“赛先生”（Science，即科学）和“德先生”（Democracy，即民主）这两面大旗，强调惟有这二位“先生”才能根治当前中国积弱不振的社会弊病。《新青年》自创刊之日起，就成为具有新思想的青年知识分子们发表哲学、文学、教育、伦理等观点的重要理论阵地，它不仅对封建礼教的旧道德进行了猛烈的批判，而且也大力推动了白话文运动和文学革命。此外，该刊物也成为在中国最早宣传马克思主义理论和共产主义运动的媒体。当时为《新青年》撰稿的那些先进知识分子——陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅、钱玄同、刘半农、周作人、沈尹默、高一涵等——都是新文化运动的重要推动者，正是他们对国民文化素质和伦理觉悟的启蒙，才酿成了中国近现代史上最深刻的一场思想解放运动。

如果说戊戌变法把中国的启蒙运动从器物层面推进到政治层面，那么新文化运动则进一步把中国的启蒙运动推进到更加深刻的思想文化层面。陈独秀等人自觉地举起源于西方的科学、民主大旗，对中国传统的孔教儒学进行了猛烈的批判。被胡适称为“四川省只手打孔家店”的老英雄吴虞认为，儒家思想误国殃民，其为害之惨烈，“百倍于洪水猛兽也”。他愤然写道：“儒教不革命，儒学不转轮，吾国遂无新思想，新学说，何以造新国民？悠悠万事，惟此为大已！”[34]《新青年》不断推出惊世骇俗的批判文章，对儒家传统的忠君、孝亲、贞操等观念进行了猛烈的抨击，公开宣传人人平等和妇女解放的新道德观，在知识分子和一般民众中造成了极大的影响。1918年5月，鲁迅应钱玄同的邀请在《新青年》上发表了小说《狂人日记》，对封建礼教的残酷本质和伪善面目进行了无情的揭露和抨击。在这篇风格怪异的白话文小说中，鲁迅激愤地控诉了几千年来伪善礼教“吃人”的历史：

 

我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着“仁义道德”几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是“吃人”！[35]

 

在鲁迅看来，那些愚昧无知的国民们都在儒家伦理的熏陶下不自觉地吃着人和被人吃，因此他在小说结尾处发出了“救救孩子”的悲切呼声。在稍后发表的《孔乙己》、《药》等小说中，鲁迅又对传统的科举制度和愚民教育所造成的国民蒙昧状态进行了无情的针砭。

新文化运动在推动思想启蒙的同时也引发了一场轰轰烈烈的文学革命，包括废除文言写作，提倡白话文和通俗文学等内容。这场声势浩大的文学革命把反对旧礼教、倡导新伦理的启蒙思想深入到广大民众中，使中国的文化启蒙从知识分子的经世致用理想走向了普罗大众的日常生活现实，从而极大地改变了国民性。

但是这场新文化运动也对中国传统文化进行了根本性的颠覆，走向了矫枉过正的“全盘西化”。陈独秀从维护共和的立场出发，刻意强调尊孔与复辟之间的密切关系：“盖主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟，理之自然，无足怪者。”[36]正因为如此，反专制必先反孔教，而反孔教则必定要对中国的一切传统文化进行根本性的颠覆，这样就自然助长了激进的“西化”倾向。在陈独秀看来，中国文化与西方文化之间的差异是不可调和的新旧之别，代表着两种完全不同甚至截然对立的性质和路向。他偏激地写道：“若是决计守旧，一切都应该采用中国的老法子，不必白费金钱派什么留学生，办什么学校，来研究西洋学问。若是决计革新，一切都应该采取西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱。”[37]鲁迅既然认为写满了“仁义道德”的中国历史无非都是“吃人”二字，因此他号召青年人不要去读那些“页页害人”的中国古书。以研究中国文字音韵为专长的钱玄同不仅主张“废孔学、灭道教”，而且还矫枉过正地主张废除“记载孔门学说及道教妖言之汉文”，对“国粹”采取了全盘否定的态度。胡适鼓励国人要在西方文化面前虚心认错：“我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质上不如人，不但机械上不如人，并且政治、社会、道德都不如人。”因此应该“死心塌地去学人家”[38]。另一位激进的新青年陈序经则公然打出了“全盘西化”的旗帜，认为“救治目前中国的危亡，我们不得不要全盘西洋化”[39]。

中国文化启蒙运动在相继经历了“中体西用”和“中西会通”两个阶段的发展之后，终于在新文化运动中提出了激进的“全盘西化”主张。在其后的十多年间，虽然又发生过东西方文化论战、科玄论战等多次文化大讨论，但是“西化”的主张始终占据优势。究其原由，主要是因为在大多数经过启蒙的知识人士眼里，以民主和科学为标志的西学象征着进步与开化，而以孔孟之道为主体的“国学”则难脱落后与蒙昧之嫌。综观全局，近世中国的启蒙运动基本上是沿着一条不断摈弃传统的道路前进的，日益加强的“西化”倾向和急功近利的变革心态使得中国的启蒙历程未能像西方启蒙运动那样把传统与更新和谐地相互融通。

“九·一八”事件之后，随着亡国灭种的危机日益加深，救亡的主题取代了启蒙的主题。在民族存亡的危机感之下，爱国热情和“国粹”意识迅猛提升，出现了以梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等人为代表的“现代新儒家”，力主在吸收现代民主、科学精神的前提下振兴中国传统文化。而那些先前极力倡导“西化”的知识分子们也开始感受到一种“灵魂分裂”的深切痛苦，他们一方面仍然向往西方的社会制度和文化成就，另一方面却对西方列强（包括日本）欲图分裂和侵占中国的贪婪本性深感愤恨。这种“灵魂分裂”的状况使得中国知识分子对待西方文化的态度发生了重大的动摇和改变，从而致使“第三种文化”——以苏俄为中介的马克思主义——迎合了中国人对西方文化的既敬且恨的心理，其结果是社会主义制度在中国得以确立。

1949年之后的中国人虽然一度把对欧美的崇拜转变为对苏俄的崇拜，但是对于孔孟之道的批判却愈演愈烈，以至于不仅将其与以往的封建糟粕相等同，而且也与现实的政治斗争联系在一起，“文革”期间的“批林批孔”即是一个典型例证。综观近世中国的启蒙历程，从追求“国强”到伸张“民权”，再到倡导国民性的全面改造和文化更新，整个演进过程不仅带有明显的功利色彩和偏颇特点，而且也打上了深厚的政治烙印。中国传统的政主教从格局决定了近世中国的文化启蒙始终都处在政治因素的浓重阴影之下，在国家与文化的关系上始终都以国家利益为前提和核心。一直到今天，这种政主教从的情况仍然没有改变，甚至变得更加明显。

在后“冷战”时代，在全球范围内出现了一股汹涌澎湃的传统文化复兴浪潮，保守主义不仅普遍表现在各国政治舞台上，而且也充分体现在全球文化领域中。与日益高涨的伊斯兰原教旨主义、印度教民族主义等保守潮流相呼应，中国近十多年来也出现了不断升温的“国学热”。新文化运动时期中国知识分子激愤地把一切社会弊病均归咎于孔孟之道，这无疑是在一种窘迫处境下的矫枉过正之举。而今中国社会出现了方兴未艾的传统文化复兴热潮，它不仅是与世界文化大趋势相一致，而且也表现了中国启蒙运动在剑走偏锋之后的一种理性回归，即试图寻求传统与更新之间的辩证统一。但是其最终的命运将会如何，除了要取决于“国学”是否能够通过自我更新以适应现代社会的要求之外，还有一个决定其兴衰成败的重要因素，那就是当前中国社会的政治走向。

事实上，在近世中国的启蒙三部曲中，由于受政主教从的历史惯性和被迫变革的功利取向所影响，不仅在精神文化、制度文化、器物文化这三者的关系上出现了与西方启蒙历程完全相反的“时序倒置”现象，而且由于未能将精神文化的自我更新确立为制度变革和器物变革的前提与根基，因此一百多年来启蒙的结果只是导致了器物层面的片面发展，而未能在制度层面实现真正意义的现代转型，更未能在精神文化层面确立起足以与现代化进程相适应的国民信仰道德体系。透过百年来中西之争的重重迷雾，最后的问题仍然归结为传统与更新之间的辩证关系。如若不能立足于深厚的传统文化资源以进行自觉的自我批判和变革更新，制度层面的现代转型将难以实现，器物层面的繁荣昌盛也不过是一片喧嚣虚浮的蜃景而已。