赵林

 

在中国，自汉代以降、尤其是唐宋以来，儒家伦理就成为中国人的安身立命之本；同样，在西方，自从313年《米兰敕令》颁布、尤其是公元7世纪日耳曼蛮族普遍皈依以后，基督教就成为西方人的信仰和道德根基。儒家伦理是从殷商巫觋文化和周代宗法文化中以一种不断维新的方式发展出来的，它经历了两个阶段的变革：首先是殷周交替之际发生的宗教－政治改革，这场改革使得殷人带有自然崇拜和血缘色彩的“帝”转化为周人与宗法礼仪休戚相关的“天”，由此迈出了从尊神事鬼到尊礼敬德的第一步；然后是孔子及其弟子们对周礼的内涵所进行的文化更新，其实质是把外在的“天”及“天命”内敛为自觉的“仁”（以及“义”、“礼”、“智”等），直指个人的道德本性，从而完成了从鬼神崇拜向伦理精神的转化。与中国的情况相似，基督教也是以一种融合更新的方式从“两希”文化（希伯来文化和希腊文化）中发展出来的，它以希腊哲学的形而上学倾向超越了犹太教的直观的律法主义，用灵魂得救的“救赎说”取代了社会解放的“终末论”，从人的先验罪性中引出了上帝的恩典和基督的救赎，从而使基督教具有了浓郁的超越色彩。

 

一、从殷商鬼神崇拜到儒家伦理精神

1、“尊神尚鬼”的巫觋意识

根据大量发掘的甲骨文资料，可以证明殷商文化是一种尊鬼神、重祭祀的文化。《礼记·表记》曰：“殷人尊神，率民以事神。”《国语·周语》曰：“夫祀，国之大节也。”殷人的祭祀活动非常频繁，祭祀对象也非常庞杂广泛。陈梦家先生认为，卜辞所祀对象可分为三类：甲、天神，包括上帝、日、东母、西母、云、风、雨、雪等；乙、地祇，包括社、四方、四戈、四巫、山、川等；丙、人鬼，包括先王、先公、先妣、诸子、诸母、旧臣等[1]。其中尤以祭祖（即与殷人有着血缘关系的先王先公）为盛。

  殷人崇拜的最高神灵为“帝”，“帝”在卜辞中出现的频率极高，通常都表示一种令风雨、降祸福的至上神，有时也表示殷人的始祖（帝俊）和先王（帝乙、帝辛等），此外亦作动词，有祭祖的意义。郑玄注《大传》说：“凡大祭曰禘。”《国语·鲁语》引《展禽》说：“商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤。”这里所用的“禘”都是指对祖神的祭祀。徐旭生先生指出：“祭帝的礼也叫帝，将来加示旁作禘，在卜辞中则原属一字。”[2]陈梦家先生总结道：“卜辞的帝字共有三种用法：一为上帝或帝，是名词；二为禘祭之禘，是动词；三是庙号的区别字，如帝甲、文武帝，名词。”[3]

    虽然“帝”字有不同含义，但其作为殷人崇拜的至上神却是无可置疑的，卜辞中大量记载了殷人对帝的畏惧、依赖和敬仰。帝不仅是殷人的至上神，同时也是衍生万物之本，它与祖、妣等字一样带有明显的生殖崇拜痕迹。“祖”字在甲骨文中如男性生殖器之形，“妣”字在甲骨文中如女性生殖器之形，而“帝”字在甲骨文中如花蒂之形，象征着植物生生不息之本根。王国维曰：“帝者蒂也。”[4]郭沫若认为，甲骨文中“帝”字之上部如子房，中部像萼，下部像花蕊之雄雌，对“帝”的崇祀说明殷人的生殖崇拜已超出了自身而转向农作物。“知帝为蒂之初字，则帝之用为天帝义者，亦生殖崇拜之一例也。帝之兴必在渔猎牧畜已进展于农业种植以后，盖其所崇祀之生殖已由人身或动物性之物而转化为植物。古人固不知有所谓雄雌蕊，然观花落蒂存，蒂熟而为果，果多硕大无朋，人畜多赖之以为生。果复含子，子之一粒复可化而为亿万无穷之子孙。……天下之神奇更无有过于此者矣。此必至神者之所寄，故宇宙之真宰即以帝为尊号也。”[5]上述看法与《易·睽》注中的“帝者，生物之主，兴益之宗”、《礼记·郊特牲》疏中的“因其生育之功谓之帝”等记载相印证，足以说明“帝”已超出了殷人始祖的狭隘含义，成为化育万物之本根。

  在殷人心中，“帝”是在冥冥中操纵一切的终极力量，是大自然的化身。它可以调理风雨，降福致祸，但是它却与人的道德行为毫无关系。《尚书·伊训》曰：“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”人与“帝”相通，不是靠德行，而是靠祭祀和占卜活动。人以牛羊、战俘奴隶为牺牲献祭于先公先王，并通过后者与“帝”沟通。因此人与“帝”之间是一种物质性的交换关系，即以牺牲换取神佑，不带有丝毫的伦理色彩。

  孔子曾指出，殷人尚鬼。由于天地山川和先祖先妣都被赋予了神化色彩，因此殷人无时无刻不处于一种尊神事鬼的氛围中。人与先祖先妣和“帝”的沟通，主要通过祭祀和占卜进行，这样就突出了专事祭祀占卜活动的巫觋集团的社会地位。巫觋集团是殷商时代唯一拥有知识的社会阶层，他们把每次祭祀占卜活动的人物、时间、内容及其效验都记载于龟甲兽骨之上，从而就构成了对殷商社会生活的历史记录。另一方面，由于祭祀和占卜活动通常都是在一种与神相通的迷狂状态中进行的，而酒则是使人进入迷狂状态的最直接的途径（酒本身也是殷民族由畜牧走向农耕的产物），由此而造成了殷人嗜酒的风习。《尚书》中的《酒诰》和《微子》等篇中记载了殷人“荒湎于酒”、“沈酗于酒”的社会风气，并将殷商失国归咎于此（“诞惟民怨，庶群自酒，腥闻于上。故天降丧于殷”）。这种嗜酒风习与宗教迷狂之间有着内在的联系，它与周人的“尊礼尚施”的文化品性和儒家文化中审慎的伦理精神是格格不入的。

2、“崇德尊礼”的伦理精神

  周人接替殷人的统治，并非只是一次政治权力的易手，而且也伴随着一场意义深远的宗教改革运动。这场运动的实质是对殷人的鬼神崇拜和自然崇拜进行世俗化和宗法化改造，它的结果是以道德感应的“天”代替生殖崇拜的“帝”，以尊礼敬德代替尊神事鬼，以宗法礼仪代替祭祀占卜。

  周代殷祀以后，其统治者们开始以一种现实主义态度重新审视殷人的文化精神。他们看到，曾经“如火烈烈”的殷商最终竟遭至“大丧”，可见“天命靡常”。周初的统治者们一再告诫自己和后人，“宜鉴于殷，骏命不易。命之不易，无遏尔躬。”[6]针对殷人尊神尚鬼的巫觋意识，周人树立了敬德尊礼的宗法意识，把注意力集中在现实的人际（等级）关系上，而对彼界的鬼神采取敬而远之的态度。

  道德性的“天”代替自然性的“帝”，这是殷周之际宗教改革的核心。郭沫若先生在进行了大量的考证以后认为，卜辞中称至上神为“帝”或“上帝”，但决不曾称为“天”；把“天”与至上神联系起来，那是周人的创造[7]。在《周书》的一些文章中，可以看到“帝”与“天”并存的现象，这恰恰表明了殷周之际宗教观念的融合和转化。然而周人与殷人宗教观念的差别并不在于“帝”与“天”作为至上神在字面上的不同，而在于二者内涵上的根本区别。在周人心目中，“天”已经不是一个令风雨、降祸福的自然之神，更非与自己有血缘关系的祖神，而是“监下民，厥典义”、无亲无常的抽象主宰。它不再是直观性的鬼神，而是一种精神性的实体，确切地说，是一种道德性的监护力量。实际上，早在周公那里就已经表现出一种疑天敬德的无神论思想和以天道愚民、以德政操持的实用理性精神。周人的“天”仅仅只是一个威慑性的外壳，敬德尊礼才是真正的实质。人与“天”的沟通，也不再靠供献牺牲的祭祀和占卜，而是靠人在现实生活中的道德实践。《礼记·表记》指出：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”对于周人疑鬼敬德的文化精神，可谓一语道破。

  敬德思想的提出是周人对中国文化的一大贡献，《周书》三十二篇，几乎篇篇不离“德”，充满了劝人“明德”、“崇德”的说教和“以德配天”的实用理性精神。徐复观先生认为，敬德思想是中国古代人文精神产生的动力，它体现了一种与殷人的宗教虔敬截然不同的“忧患意识”，周人的敬德思想“是直承忧患意识的警惕性而来的精神敛抑、集中，及对事的谨慎、认真的心理状态。这是人在时时反省自己的行为，规整自己的行为的心理状态。周初所强调的敬的观念，与宗教的虔敬，近似而实不同。宗教的虔诚，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈归于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。”[8]

  殷人的“帝”是直观性的，它既是大自然的化身，也是殷人的始祖（帝俊、帝喾等）和保护神。它通过帝廷臣正（殷人的先公先王）接受殷人的牺牲祭品，却不理会殷人的道德品行。而周人的“天”或“天命”却是抽象的，它神秘莫测、变幻不居，且与世人无血缘关系。它不再是某一氏族的祖神，而是对祖神的根本否定；它也不再是大自然的化身，而是一种与人的德行休戚相关的社会主宰。总之，它是一种形而上的威慑力量，“天命靡常，惟德是辅”，对于殷人和周人一视同仁。

  当然，在周人那里，“天”仍然是一种与人相对的“自在之物”，虽与人德相呼应，但它主要还是作为一种强制性的道德监督而对人形成威慑。“德”亦处于笼统朦胧的状态，尚未形成具体的德目体系，而且也没有与人心相联系，仅限于一些外在的规范。以“敬德”取代“尚鬼”表明伦理精神的产生，而宗法制度则是伦理精神产生的温床。然而伦理精神在周人那里尚未内化为道德人心，它仅仅停留于宗法等级制度的种种礼仪规定上。正如殷人的“尚鬼”精神体现于祭祀占卜活动中一样，周人的“敬德”精神表现在“尊礼”之中。周人的“礼”主要是指一些外在性和强制性的等级秩序与行为规则，与“仪”紧密联系在一起。它规定了尊卑贵贱的等级秩序，但是却没有把这种秩序与人内心的“道德律令”联系起来，只是用“天威”、“天罚”来作为推行礼的后盾。人们尊礼敬德，不是发自内心的道德自觉，而是迫于外在的天命威慑。因此周人的“德”和“礼”是被动的和消极的，伦理精神尚处于不自觉的萌芽状态。只有到了春秋战国时代，周人崇德尊礼的天命观才经由孔子等人的改造而内敛为以“仁”为核心、以自我心性修养为基础的“天人合一”思想。

3、伦理精神的自觉与内化

  随着周王朝的衰落，外在性的苛刻周礼开始崩溃。春秋时期出现的百家争鸣和思想解放的局面，开创了一种自由主义的社会风气，使得各种新文化思想应运而生。孔子生于乱世，面对着“礼崩乐坏”的现实秩序，孔子像人类历史上的一切文化圣人（如苏格拉底、释迦牟尼等）一样，深切地感受到一种义不容辞的责任，力图在分崩离析的旧文化废墟上重建新的时代精神。孔子虽以周礼相标榜，但却把“仁”的概念引入“礼”中，以发自内在道德人心的“仁”对拘泥于外在刻板形式的周礼进行了伦理化改造，从而把“礼”从强制性的外在仪制变成了“仁”之本性的自觉要求。

在周人那里，“礼”已经具有了亲亲的伦理内容，《周书·康诰》中已有关于孝慈悌友的思想。《礼记·丧服四制》在记述周人的丧礼时，除了指出礼出自于天，也把礼与人情联系在一起：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”但是在周人那里，“礼”更多地还是与外在刻板性的“仪”联系在一起，这一点在《礼记》的衣食住行、丧葬嫁娶等规定中有大量的明证。到了春秋时代，刻板僵化的周礼面临着崩溃的危机，这时就开始出现了把“礼”内在化、使其与外在性的“仪”相区别的倾向[9]。外在的形式只是“仪”，内在的道德才是“礼”。礼为仪之体，仪为礼之用。“礼”摆脱了外在形式的束缚而成为“天经”、“地义”、“民行”之总汇，并具体化为仁、义、忠、孝、恭、懿、友、悌等一系列内在的德目体系。在“礼”的这种内敛化转变过程中，一个关键的步骤就是把“仁”确立为“礼”的核心和基础。在以“仁”释“礼”、从而把伦理道德从外在的礼仪规范转化为内在的心性修养这方面，孔、孟等先秦儒家发挥了巨大的作用。

  在孔子那里，“仁”与“礼”是密切相关的，“克己复礼，天下归仁焉”。看起来“复礼”是前提，“归仁”是结果，实际上“仁”是“礼”的条件，“人而不仁，如礼何？”[10]仁至而礼备，“克己”本身就是“仁”的表现。在孔、孟的言论中，“仁”是出现得最频繁的字眼，究其意义，无非是两个字，即“爱人”。孔子明言：“仁者爱人。”孟子把“仁”看作人的亲情本性：“仁之实，事亲是也。”“孩提之童无不知爱其亲者也，……亲亲，仁也。”[11]由这种建立于亲情心理之上的爱人之心扩展为“泛爱众”，即所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。通过由己及人、由亲及疏的外推，建立起一个以仁为核心的伦常关系网。从父子、兄弟间的血缘伦理关系（核心为“孝”、“悌”），引申出君臣间的政治伦理关系（核心为“忠”），夫妻间的姻亲伦理关系（核心为“贞”），以及朋友之间的友谊伦理关系(核心为“信”)，最终建立起中国传统文化的人伦规范。

  这一转变虽然自孔子始，但其主要功绩当推思、孟。子思把“天道”和“人道”均集于“诚”中，而“诚”为“圣人之性”。“诚”与“道”皆发自本心，人只须修身养性，恪守“至诚”，即可“成己成物”，尽仁尽义，上通天命，下兴礼乐，达到性命合一、与天地相参的至高境界。孟子干脆把“仁”、“义”、“礼”、“智”一起归诸于先验人性：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”[12]一切道德规范皆发自内心，为仁由己，仁至而义尽，义尽而礼备，礼备而知天命，从而万物也就皆备于我了。这样就从性本善的人性论中引出了内圣外王、天人合一的社会理想,形成了“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”的人生八要目，成为中国历代儒家知识分子孜孜以求的人生鹄的。

  周礼原本是一套依托于“天命”威慑的外在规范，由于孔、孟等人把“仁”确立为“礼”的核心，使“礼”内敛为一种发自人的亲情心理和道德本性的普遍人性意识。由于“仁”、“义”、“礼”、“智”等伦理范畴的内敛，因此修心养性就成为儒家知识分子安身立命的首要之义，人伦关系则成为人生最关注的问题。这样就造成了中国传统文化的基本特点，即注重人道而远离神道，强调伦理而漠视宗教。在传统中国人看来，人生在世最要紧的是知命、知生、事人，而无须去胡思乱想身后之事。所谓“天道远，人道迩”、“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”、“六合之外，圣人存而不论”等等，都是叫人安身立命于现实社会，专注于人伦规范。然而，出于一种“神道以设教”的实用理性精神，儒家知识分子通常对于“六合之外”的东西只是“存而不论”，对于鬼神之类的东西只是“敬而远之”，并不断然否定。因此中国儒家文化并非真正意义上的无神论文化，究竟有神还是无神，均要根据道德教化的需要来取舍。诚如《论语·八佾》所言：“祭如在，祭神如神在。”正是这种崇教化而黜玄想的实用理性精神，培养了中国传统文化中重此生、轻来世，重人文、轻科学，重伦理、轻宗教的价值取向。

 

二、从犹太教律法主义到基督教唯灵主义

    1、从外在律法到内在信仰

基督教作为一种高级宗教，是从犹太教中发展出来的，它在圣教历史、一神传统和不幸意识等方面与犹太教一脉相承。但是基督教从本质上说是与犹太教截然不同的，这首先表现为基督教已经具备了一套深刻的神学理论或宗教形而上学(这一点得益于希腊唯心主义哲学)，它克服了犹太教的此岸性和直观性，把犹太教的社会解放理想变成了一种灵魂得救福音。基督教接受了律法，但不拘泥于外在的律法，而是更侧重于内在的信仰。其次，基督教突出了“原罪”意识，在人性本恶的基础上论证了上帝恩典和基督救赎的必要性，从而具有了浓郁的唯灵主义色彩。与犹太教相比，基督教更侧重个人的灵魂得救和精神自由。

  犹太民族是一个苦难深重的民族，在数千年的历史中它几乎没有摆脱过外族人的统治和奴役。犹太人的祖先希伯来人大约在公元前14世纪上半叶由沙漠进入巴勒斯坦，与当地的迦南人逐渐融合，形成农耕的以色列部落。从公元前13世纪开始，犹太人就先后被埃及人、非利士人、亚述人、巴比伦人、波斯人、马其顿帝国、埃及托勒密王朝和叙利亚塞琉西王朝以及罗马帝国所征服和统治，一直处于受奴役的悲惨状态中。这种苦难的现实遭遇，必然会使犹太民族产生出浓厚的不幸意识。在犹太教最早的经典“摩西五经”或“律法书”中[13]，犹太人就表述了基于这种不幸意识的宗教思想。据《创世纪》所载，上帝曾许诺犹太人的祖先亚伯拉罕子孙繁盛，如同天上的众星。亚伯拉罕是个义人，但是他的后裔中却有一些不肖子孙，老是忤逆上帝的意愿，招致上帝发怒，称其为“硬着颈项的百姓”。因此上帝必先使犹太人遭一番磨难，才会领他们去那“美好宽阔流奶与蜜之地”。上帝对亚伯拉罕预言：“你的后裔必寄居别人的地，又服事那地的人，那地的人要苦待他们四百年……后来他们必带着许多财物，从那里出来。”[14]后来摩西应了上帝的预言，引导犹太人逃出埃及，在西乃山与上帝立约，定下十条诫命和许多律例。从此以后，这些律法就成为犹太人遵循的基本准则和重获上帝喜悦的重要前提。

    犹太教的律法主要有三部，分别记载于《旧约》的“出埃及记”、“利未记”与“申命记”中。其中，“出埃及记”的第21—23章是现存最古老的犹太法典，它的前言和中心思想就是第20章的“摩西十诫”；“申命记”第12—26章除重申一神崇拜和“出埃及记”中已有的律法外，又提出一些新的律例典章；“利未记”则是祭司法典，确定祭祀供奉、节日礼仪和某些经济生活方面的律例典章。据统计，犹太律法学者关于律法的口头传述共有248条命令和365条禁令，这些命令和禁令都非常苟刻，且带有浓厚的原始禁忌色彩，要想一丝不苟地谨守是非常困难的。

    犹太教的核心是律法和祭祀，基督教的核心则是信仰和道德。基督教也尊重律法，但是认为仅有律法是不够的。耶稣始终教导信徒们超出律法，不要拘泥于此。在耶稣看来，“人称义是因着信，不在乎遵行律法。”[15]在四大福音书中，耶稣与法利赛人的一个重大冲突就在于是否拘守律法。至于祭祀，在基督教中完全被取消了，而代之以信徒发自内心的道德。耶稣说：“我喜爱怜恤，不喜爱祭祀。”[16]从外在的律法和祭祀走向内在的信仰和道德，这标志着从原始宗教向高级宗教的转化。著名历史学家汤因比在谈到原始宗教与高级宗教的区别时说道：“原始宗教的精髓不是信仰，而是行动；信奉宗教的判断标准，不是同意信条，而是参加祭祀行为。”[17]而高级宗教则以信仰和启示为基础。与犹太教的律法主义特点相比，基督教具有更明显的信仰主义色彩。

  犹太教的律法虽然也包含着道德的成份，但是它却明显地带有强制性，它是通过一种否定的方式(律法惩罚)来规范人的行为的，注重的是人们的外在行为及其后果。而基督教的道德则更多地基于人的内心自觉，它通过一种肯定的方式(道德自觉)来协调人的行为，更侧重于人的内在的善良动机。犹太教的律法虽多，但它们从未限制人的心念；而基督教则深入到人的内心，在它看来，仅仅在行为上遵循律法是不够的，真正的善在于内心的虔诚，在于动机的纯正。基督教创立了一种动机论的道德观，正如耶稣所说：“凡看见妇女就动邪念的，这人心里已经与她犯奸淫了。”[18]这当然是一种圣徒式的道德观，在欲念蠢动的凡夫俗子的世界中是难以实现的，然而它却提出了一种崇高的道德境界。它把善从外在行为归诸到内心动机，使道德成为一种信仰，具有了浓重的宗教色彩，从而使人的内心道德生活获得了一种超越外在现实规范的倾向。

  这种动机论的道德观反映到宗教信仰上，就是对上帝和基督的信。这信是属于内心的，外在的形式并不能取代它。在四大福音书中都强调了信的力量，上帝的国就在信者的心中，唯有信者才能得救。律法和诫命固然要遵行，但这并不是最重要的，最重要的是信仰。在基督教中，有两条诫命是最大的，即“你要尽心、尽性、尽意、尽力，爱主你的上帝。其次就是说，要爱人如己。再没有比这两条诫命更大的了。”[19]这两条诫命说到底就是对上帝的信和对邻人的爱，它们构成了基督教最基本的信仰和道德。

2、从社会解放的“终末论”到灵魂得救的“救赎说”

从弥赛亚主义的“终末论”(realized eschatology)到唯灵主义的“救赎说”(the theory of redemption)的发展，是基督教摆脱犹太教，成为一种普世性的高级宗教的重大标志。公元前2世纪，当犹太人处于塞琉西王朝的统治之下时，各种预言著作盛行，汇集成《先知书》八卷，即旧约中的《约书亚记》、《士师记》、《撒母耳记》、《列王记》、《以赛亚书》、《耶利米书》、《以西结书》和《十二小先知书》。在这些著作中，民间的“先知”们一方面叙述了犹太民族在外族统治下的苦难历史，另一方面又预言了犹太人未来的社会解放理想。当时民间流传着一种说法：上帝将派一位“弥赛亚”(Mãshiah，即复国救主)来复兴犹太国，弥赛亚的降临将会把公义带到人间，使上帝的选民犹太人获福，并降罪于那些压迫犹太人的外邦统治者。这种信念在公元之交的犹太人中流传很广，犹太人普遍相信，苦难的日子已经到头，末世就在眼前，弥赛亚即将降临，给犹太人带来一千年的幸福生活(“千禧年”，millenium)，然后上帝将亲临人间进行最后的审判。这种“终末论”的信念反映了犹太民族强烈的不幸意识和渴望社会解放的心理。当时在中下层犹太人中，曾屡次掀起了弥赛亚运动，反对塞琉西王朝和罗马帝国的统治。

基督教既然脱胎于犹太教，因此它在产生之初也接受了弥赛亚主义的“终末论”的影响。在犹太人基督教(彼得派)中，对社会解放和“千禧年”理想的向往是非常强烈的。信徒们相信，上帝的国不久就要降临在这个悲惨的世界上，使受苦受难的人脱离灾难，在肉体和精神上都获得解放。但是，随着外邦人基督教(保罗派)的崛起，弥赛亚主义的“终末论”逐渐被基督教的“救赎说”取代。“千禧年”的理想消失了，上帝的国不再在这个世界上出现，而是在另一个世界即彼岸世界中出现，或者在信者的心中出现。进入天国的也不再是具有肉体的人，而是超超了肉体的灵魂。此岸与彼岸对立起来，肉体与灵魂相分离，耶稣通过受难和复活已经向世人显示了罪得赦免的希望，成为灵魂获救的“初熟之果”，从而以一种唯灵主义的天国福音取代了犹太教的社会解放的现世理想。研究基督教起源的专家罗伯逊在谈到保罗对基督教的贡献时指出：保罗“宣传一种神秘教，把其中有关革命宣传的基督·耶稣变成了一个能使凡人化为不朽的神灵。他把天国从现世搬到了来世。”[20]

耶稣就是基督，即弥赛亚[21]。福音书中写道，耶稣问门徒们他是谁，门徒们说他就是基督。法利赛人因此而攻击耶稣，因为在法利赛人看来，弥赛亚将带来上帝的国，而耶稣却没有让人们看到上帝的国。从法利赛人对耶稣的态度中，可以清楚地看到犹太教的天国观念与基督教的区别。《路加福音》写道：“法利赛人问上帝的国几时来到，耶稣回答说，上帝的国来到，不是眼所能见的。人也不得说，看哪，在这里。看哪，在那里。因为上帝的国就在你们心里。”[22]耶稣在十字架上的名言“我的国不属这世界”，成为基督教之区别于犹太教的一个重要标志，它充分体现了基督教的唯灵主义和超越精神。弥赛亚主义的“终末论”是肉体获救的社会解放理想，它使人期待不久将至的人间天国。基督教的“救赎说”则通过耶稣的蒙难和复活而传播了一种灵魂获救的福音，它告诉人们，天国不会在此生此岸实现，只有复活后的灵魂才能进入天国[23]。基督并没有像预言中的弥赛亚那样把上帝的国带到我们中间来，他只是把关于天国的福音发布给我们，使我们对此有了信仰，从而把有信心的灵魂带入到上帝的国中间去。如果说弥赛亚主义的“终末论”宣扬了一种活着就进入上帝的国的理想，那么基督教的“救赎说”则发布了一种死而复活的福音。这样一来，基督教就超越了犹太教的此岸性和直观性，具有了一种吊诡或辩证的特点，成为一种具有玄奥的形而上学成分和强烈的唯灵主义色彩的宗教神学[24]。

    在早期基督教中，存在着观点差异的两派，即彼得派和保罗派。前者还带有犹太教的明显烙印，后者则摆脱了犹太教的影响，成为一种宗教形而上学。在《新约》的前三部福音(《马太福音》、《马可福音》、《路加福音》)中，还可见彼得派的明显痕迹，这三部福音书因其基本观点相同而被称为“同观福音”(Synoptic Gospels)。第四福音书(《约翰福音》)和“保罗书信”则代表着保罗派的观点，与“同观福音”有很大的差异。“同观福音”与《约翰福音》及“保罗书信”有许多不同之处，但是最重要的一点差别在于：基督由人子变为上帝子，变为灵，具有强烈希腊形而上学色彩的道成肉身基督论（Logos-flesh Christology）取代了希伯来自然主义的基督嗣子论(Adoptionism)。《约翰福音》开篇就写道：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。这道太初与上帝同在。……道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。”[25]这“道”或“逻各斯”就是灵。“上帝是个灵”，而“从灵生的，就是灵”，所以作为上帝子的基督也是灵。基督的死是载负着道的肉体的死，而“复活的是灵性的身体”。基督从降生到死而复活是道或灵的否定之否定，灵只有通过异化为肉体、然后再扬弃肉体才能实现永生。基督的救赎说到底是对信者的救赎、对灵的救赎。由此可见，与渴望社会解放的犹太教“终末论”相比，基督教的“救赎说”具有浓重的唯灵主义色彩。

    3、“原罪”理论的形而上学倾向

“救赎说”是与“原罪”观念联系在一起的，基督的“救赎”就是对亚当所犯“原罪”的拯救。在犹太教的《旧约》中，虽然讲述了亚当、夏娃偷食禁果而堕落的“原罪”故事，但是却并没有刻意渲染“原罪”意识。在《旧约》的“摩西五经”中，犹太人把自己遭受不幸的原因主要归咎于祖先和族人对上帝的不敬，而不是归咎于亚当所犯的“原罪”。但是在基督教中，“原罪”意识却变得越来越突出，成为人之罪性的先验根据。根据基督教的“原罪”理论，亚当一次滥用自由意志而犯下的罪过，通过一种遗传作用在他的子孙身上打下了罪的永恒烙印，从而使人具有了一种邪恶的本性。这种被决定的罪并不能通过每个人自身的道德努力来消除，亚当所犯的具有形而上学特点的“原罪”，只能靠“第二亚当”（即基督·耶稣）同样具有形而上学特点的“救赎”来解除。“原罪”的决定论特点使得“救赎”的恩典意义得以彰显，由于亚当所犯的“原罪”，作为亚当子孙的全体人类都成为负罪之身，并被注定了必死的命运(“罪的工价就是死”)。父债子偿，天经地义，所以我们在世间遭受苦难并且终究难免一死，这恰恰体现了上帝的公义。但是上帝除了公义之外，还有仁慈的美德，因此他白白地把恩典赋予了我们这些有罪之人，并且把自己的儿子基督献出来作了挽回祭，向我们昭示了死而复活的福音。如果说亚当的“原罪”意味着死亡，那么基督的“救赎”则意味着死亡之死。“基督已经从死里复活，成为睡了之人初熟的果子。死既是因一人而来，死人复活也是因一人而来。在亚当里众人都死了，照样，在基督里众人也都要复活。”[26]作为圣子的耶稣死了，作为圣灵的基督却活了，复活了的基督的实体就是教会，而教会则是信仰者的团体。基督“救赎”的前提就是信仰，“救赎”只针对有信仰的人，而信仰的实质就是让圣灵充溢于心间。因此，只要在心中信基督、信上帝，人人都可以像基督一样获得灵魂的永生。这样一来，就把唯灵主义的信仰提高到首要位置，使在信的基督徒取代了犹太人而成为上帝的选民或拯救的对象。

虽然“原罪”故事早在《旧约·创世纪》中就有记载，但是具有形而上学特点的“原罪”意识却与直观性的犹太教无关，而是来自于希腊悲剧中的“命运”意象和希腊哲学――尤其是柏拉图主义――中的“逻各斯”、“理念”等形而上学概念。在希腊悲剧中，我们可以看到一种高悬于英雄和神祇头上的“命运”在决定着整个悲剧情节的发展，它那不可抗拒的巨大威力使其成为希腊悲剧中最神秘的形而上学因素。这种决定着剧中主人公的悲剧性结局的“命运”，与基督教的“原罪”观念具有同样的内涵——某一位原始祖先的罪过注定了他的后辈子孙们不可逃遁的悲剧性命运[27]。稍后，希腊哲学家们对希腊悲剧中的“命运”进行了抽象的提升，结果就产生了毕达哥拉斯的“数”、赫拉克利特的“逻各斯”和柏拉图的“理念”等形而上学概念。这些概念的内涵虽然不尽相同，但是它们都是作为一种形而上学的一般本质而决定着现象世界中的具体事物，正如“原罪”是作为一种形而上学意义上的罪而构成了现实世界中一切具体罪恶的抽象根据一样。因此，当基督教的教父们运用柏拉图主义来建构基督教的神学理论时，他们注入基督教中最多的东西就是希腊哲学所独具、犹太教所匮乏的形而上学。

上帝论、基督论和人性论是早期基督教会以及教父派所关注的三个主要问题，其中人性论问题是以“原罪”理论作为基础的。对基督教的“原罪”理论进行了最透彻的阐释、并且将形而上学思想贯穿于“原罪”理论和“救赎”学说之中的，就是著名的拉丁教父奥古斯丁。奥古斯丁通过对罪的本质、罪的种类以及罪的原因等问题的思考，把罪与人的自由意志联系起来。奥古斯丁强调，自由意志本身并不是罪，而是上帝给予人的一种最高禀赋，但是人(亚当)却滥用了自由意志，犯下了“原罪”，由此注定了人类永恒的罪性。作为对“原罪”的公正惩罚，上帝不仅把人逐出了伊甸园，而且使人从不朽变为有死。由此可见，正是亚当所犯的“原罪”决定了人类的邪恶本性和必死命运[28]。

由于“原罪”败坏了人类的本性，因此人不可能通过自己的道德努力来进行自救。首先，由于人性本恶，所以真正的道德行为几乎是不可能的；其次，即使人能够做出某种道德行为，他也只能改变自己后天的过失(本罪)，无法改变自己先天的本性(原罪)。因此，这种性本恶的人性论预设使得个人的一切道德努力都成为徒劳，要想彻底改变邪恶的本性和必死的命运，解除“原罪”，唯有靠上帝的恩典和基督的“救赎”。这样一来，基督教就具有了一种超越的倾向，把得救的根据从内在的心性转向了超验的神恩。对于基督教来说，人的信仰和道德的根据不是内在的自由意志(因为自由意志已经堕落为邪恶意志)，不是中国儒家所说的“我固有之”的仁义礼智，而是上帝的怜悯和白白施予的恩典。如果说中国儒家知识分子把内在的良知当作道德的根据，那么西方基督徒则把超越的恩典当作道德的基础。奥古斯丁明确地表示：“凡靠着恩典得蒙拯救的人，不得称为功劳的器皿，而是称为‘怜悯的器皿’。这是谁的怜悯呢？岂不是上帝的吗？他差遣耶稣到世界来拯救罪人。这些罪人，是他所预知，所预定，所选召，并称他之为义，使之得荣耀的。”[29]正如我们的堕落是被亚当决定的一样，我们的得救也是被基督决定的。这种具有浓重决定论色彩的“原罪”理论和“救赎”学说，使得基督教的神学思想充满了超越的形而上学特点。它虽然具有贬抑自由意志的特点，但是同时也极大地加强人的悔罪意识和儆戒之心，使人保持一种谦卑的态度，并且对超验的形而上学对象(上帝)始终怀着一种虔诚的心理。正是这种唯灵主义的形而上学倾向，最终造成了西方基督教文化尚超越、重思辨，把彼岸性的灵性生活看得比此生的物质享乐更加重要的文化特点。