赵林

（原载于《江汉论坛》1995年第2期）

  每个民族的神话都可以被看作是该民族文化的精神原型，它以朦胧的和朴素的形式表现了一种文化的价值取向、思维方式和审美态度。虽然各民族的神话在某些内容或主题方面具有相似性（这是因为各民族的先民们都会面临一些同样的生存挑战），但是它们各自的发展历程以及在这种发展历程中所表现出来的基本精神特征却大相径庭。各种神话所反映和面对的问题是普遍性的，然而它们对这些问题的回答却互不相同。正是从这些殊异的回答中，我们可以发现各种文化最初的分野。

  西方文化从希腊时代起就表现出一种超越现实、追求彼岸的浪漫精神和宗教倾向，西方文化的精神巨擘苏格拉底号召人们：“必须追求好的生活远过于生活。”数百年后，基督耶稣又宣称：“我的国不属这世界。”这种超越现实的浪漫精神和不倦追求的宗教意识使得西方人常常把目光投注到冥冥中的另一种生存状态上，对于现实生活及其种种规范则采取一种随时准备让渡的姿态。而中国文化自春秋以来就具有专注于现实人生及人际协调的务实精神和伦理色彩，中国传统文化的重要奠基人孔子以及儒家的其他先贤们明确地从理论上提出并论证了以“仁”为核心概念的价值观体系和现实主义的生存原则。这种价值观体系和生存原则使得传统中国人把注意力集中在现实社会中君臣父子的伦常关系上，而对于“六合之外”的形而上之存在采取“存而不论”和“敬而远之”的态度。因此在他们那里，对生命的终极关怀就表现为对道德的现世关注。这两种迥然而异的生存态度不仅造成了西方人和中国人在个人气质和精神素养上的显著差异，而且也导致了两种文化在历史外观上的巨大反差。

  西方文化与中国文化的精神差异，在希腊神话和中国神话中即已初现端倪。在希腊神话中，我们可以发现这样一些基本特征：1、神和英雄（半神）身上体现出一种明显的美之理想色彩，感性的和狂想的浪漫情操构成了神话的基调。2、以宙斯为首的奥林匹斯神族组成了一个具有贵族民主制色彩的神界社会，在其中妥协精神取代了专制作风成为众神相处的基本原则。3、在希腊神谱中，推动神系发展的动力是一种不间断地发挥效能的自我否定机制，它的最终根据是那种形而上的和不可知的“命运”。而在中国的“古史神话”中，我们却看到一些迥然而异的特征：1、诸神普遍具有一种历史化倾向和道德教化功能，神话传说成为一部扬善抑恶的历史教科书。2、以少典氏帝系的承传为主要内容的神话故事表现了家长专制的大一统社会模式，一切反叛行为在道德上都被打上了“恶”的烙印。3、在所谓的“少典氏帝系”中，维持神系或帝系发展的契机是一种传递性和伸展性的自我肯定机制，这种机制的最终根据是那无形地规范着诸神行为的道德原则。

 

一、美之理想与道德楷模

在荷马史诗和希腊悲剧中，希腊诸神和英雄并没有被塑造成为令人肃然起敬的道德偶像，而是表现为一些具有强烈感性魅力的生灵。尤其是以宙斯为首的奥林匹斯诸神——他们的故事构成了希腊神话传说的主要内容——更是以美丽的身躯和浪漫的性情而成为希腊人崇拜的偶像。宙斯、波赛东、哈得斯三兄弟的威严、太阳神阿波罗的俊美、战神阿瑞斯的剽悍、神后赫拉的美丽、智慧女神雅典娜的睿智、美神阿佛洛狄忒的妩媚、先知普罗米修斯的机智，都成为凡人所羡慕和讴歌的对象。黑格尔认为，希腊人普遍为一种美之理想所吸引，诸凡“客观地美丽的个性”，就构成了希腊人的神。在希腊文化中，精神与肉体仍然处于一种尚未分离的“青春”状态，“这种青春在感官的现实世界里出现为‘具有躯体的精神’和‘精神化了的感官性’”[1]。神对于凡人来说就是一种美的理想，神构成了人的另一种存在状态，在这种状态中，人超越了他自身的有限性和缺憾性。希腊人通过对神的崇拜和交往——这种交往发生在史诗和悲剧的英雄传说中——而体验到一种超凡脱俗的神性生活，但是在希腊世界，这种神性生活并不同于中世纪基督教唯灵主义和禁欲主义的神性生活，而是一种包含着对人的各种欲望最大满足的、充分感性化的神性生活。神并不比人更有道德，也不比人更有智慧，但是却比人更有力量、更美丽。质言之，希腊神话的理想化特点就在于它的感性化，黑格尔认为，希腊文化的基本性格就是“美的个性”。法国著名艺术史家丹纳指出：“在奥林匹斯与尘世之间并无不可超越的鸿沟，神明可以下来，我们可以上去。他们胜过我们，只因为他们长生不死，皮肉受了伤痊愈得快，也因为比我们更强壮、更美、更幸福。除此之外，他们和我们一样吃喝、争斗，具备所有的欲望与肉体所有的性能。希腊人竭力以美丽的人体为模范，结果竟奉为偶像，在地上颂之为英雄，在天上敬之如神明。”[2]

  在道德方面，希腊神祇除了个别例子（如普罗米修斯偷盗天上的火种给人间带来了光明）之外，几乎没有任何值得称道之处。在希腊神明身上并没有打上伦理化的烙印，他们只是一群终日在奥林匹斯山上宴饮娱乐的游手好闲之辈，而且还经常到人间来干一些风流勾当和滋生事非。他们像凡人一样具有七情六欲，一样爱冲动和犯错误。他们以神的身份制定种种律法，然后又像凡人一样随心所欲地践踏这些律法。“古代希腊人既赋予他们的神以超人的力量，也赋以人的弱点。在他们眼里，宙斯既是律法的制定者，也是个调戏妇女的伟人。”[3]在希腊史诗和悲剧中，我们不仅可以看到对神的力量和智慧的赞美，也可以看到对神的卑劣行径的讽嘲。希腊神灵大多都具有双重品质，如宙斯的威严和荒淫，赫拉的端庄与嫉妒，阿佛洛狄忒的温柔与虚荣，波赛冬的气势宏伟与心胸狭窄，阿瑞斯的勇猛和刚愎自用等等。正是这些非伦理化的感性特点构成了希腊诸神的魅力和可亲性，使他们为希腊人所爱慕和向往。希腊神祇既不像中国神祇那样是一些缺乏个性特征的可望而不可及的伦理楷模，也不像基督教的上帝那样是一个缺乏感性色彩的令人望而生畏的抽象“精神”，他们是一些活生生的血肉之躯，既存在于现实世界又高于现实生活。他们在道德上的不完善性恰恰构成了他们丰富个性的基础。“荷马诗中的奥林匹斯人既不是遥不可及的也不是完美无缺的；他们是相当超人且富权力的，但并不全然善良。当他们干涉人类的事情时，他们是横蛮、喧闹、嫉妒的，但他们也是逗人喜爱和迷人的。”[4]这种感性化特点使得希腊神话魅力长存，成为激发后世西方人的浪漫情怀的永不枯竭的源泉。

如果说希腊神祇因为其感性化的特征而成为希腊人和后世西方人所向往的美之理想，那么中国神祇则由于其历史化的变形而成为中国人世代敬仰的道德楷模。

    从外在形态上来说，中国古代神话与希腊神话的一个显著差别是神人不同形。在中国较早的神话典籍如《山海经》等书的记载中，诸神几乎全是形态怪异、面目狰狞的。如太皓伏羲氏“人面蛇身”，炎帝神农氏“人身牛首”，“黄帝四面”，颛顼“头专专谨”[5]，共工“人面朱发，蛇身人手足”，蚩尤“人身牛蹄，四目六手，耳鬓如剑戟，头有角”等等，皆具有人兽杂糅的形体特征。然而在后来的神话历史化改造过程中（这种历史化改造是中国神话与希腊神话发生根本分野的重要原因），诸神开始变形，并且逐渐融入人的历史。中国诸神的变形记是在一种双向的历史化改造运动中进行的：一方面是神的去怪异化过程，另一方面则是神的合伦理化过程。其结果，那些进入人的历史的正神（如黄帝、颛顼等）在蜕去了怪异形象的同时，也获得了崇高的道德品行。

  对神话的历史化改造过程早在先秦时期即已开始，到秦汉以后，由于儒家思想成为中国文化的主导思想，按照儒家的道德观念对诸神进行历史化改造更是成为史家撰史的一条不可动摇的基本原则。“子不语怪力乱神”的结果，使得部分形象诡异的远古神灵转化为威风凛凛和德昭日月的近古帝王；而另一些神灵虽然继续保留着其怪诞的原始面目，但也经历了一番伦理化改造，作为前者的道德反衬留存于史籍和民间逸闻中。

  轩辕黄帝氏千百年来一直被奉为中国人的祖先。关于黄帝的原始形象，《山海经·海外西经》中记载道：“轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁。……人面蛇身，尾交首上。”据袁珂先生解释，轩辕国为黄帝子孙相聚而成者。轩辕国人既为人面蛇身，黄帝的形象也好不了。此外，在古代传说中还有“黄帝四面”的说法。在春秋战国以后的史籍中，这些怪异色彩逐渐黯淡，黄帝的形象发生了根本性的变化。《山海经》中的“人面蛇身，尾交首上”的说法在《史记》中被改造为黄帝乘龙化仙的故事[6]；关于“黄帝四面”的传说，孔子也进行了合理化的诠释：黄帝并非长着四张脸，而是命四名贤臣分治四方以君临天下[7]。这样就使黄帝身上的神话成份完全消解在历史化的过程中。在司马迁的《史记·五帝本纪》中，黄帝成为一个有稽可查、天才独具的人间帝王：“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕，生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。”至于黄帝的怪异形象，却只字未提。

  随着黄帝由面目狰狞的怪异生番变为威风凛凛的上古帝王，他也被赋予了种种高尚的道德品性。黄帝原本只是某个原始部族的祖神，后来竟演化为夏商周三代乃至整个汉族的始祖神，成为德被四方、遗泽万代的帝王师表。黄帝所建立的丰功伟绩几乎可以说是空前绝后的：“修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方”；伐炎帝（因炎帝不行仁道）、戕蚩尤、杀夸父、诛刑天。“顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰水波土石金玉，劳勤心力耳目，节用水火材物。”[8]凡此种种，可谓德配天地、功蔽日月。

  除黄帝外，另一些远古神明也在逐渐蜕去怪异形象的同时获得了崇高的德行。如伏羲“始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”[9]；颛顼“隔地天通”，兴礼法，首开中国伦常男尊女卑之先河[10]；尧“其仁如天，其知如神”，始创“修齐治平”的德治规范[11]；舜知人善任，四海咸服，“天下明德，皆自虞帝始”。至于大禹，更是一副“鞠躬尽瘁，死而后已”的形象，为治洪水“劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。薄衣食，致孝于鬼神。卑宫室，致费于沟。”[12]

在中国神话中表现出一种浓郁的伦理意识，它的特点是侧重现世的道德教化，淡化彼岸的宗教信仰。由于这种伦理意识的制约，中国神话中的那些具有超越色彩和宗教倾向的遐思冥想都被淡化、消除，或者拉回到伦理范畴中重新加以诠释。结果使得“怪力乱神”均被排除到正统文化思维的视野之外，富有原始浪漫情调的神话传说成为道德教化祭坛上的牺牲品。结果，在中国神话的历史化改造过程中，诸神失去了自然属性和浪漫色彩，却获得了历史属性和道德色彩。

 

二、“兄弟联盟”与“家长专制”

弗洛伊德在《文明及其不满》一书中把文明的种系发生过程说成是从“原始父亲”的专制向“兄弟联盟”的民主制度转变的过程。他认为，在文明时代的曙期，部落中的“原始父亲”在性方面对其儿子们进行控制和压抑，当儿子们触犯了禁忌时，他们就遭到放逐的惩罚。被放逐的儿子们联合起来杀死“原始父亲”，并由他们中最强有力者取而代之，于是又导致新的压抑和新的叛乱。直到最后一个“原始父亲”被杀死以后，联合起来的儿子们不再重蹈覆辙，而是以一种民主形式的“兄弟联盟”取代“原始父亲”的权威，从而导致了新的文明统治形式的产生。弗洛伊德的这种思想，无疑是从希腊神话所反映的神王统治形式的演化过程中得到了启发。

从赫西俄德的《神谱》中可以看到，在希腊神话中，神界统治权的几度易手正是通过禁忌——放逐——反叛——取代的途径而实现的。从乌兰诺斯到克洛诺斯，再从克洛诺斯到宙斯，每一次子继父业都是通过一场艰苦卓绝的战斗才完成的。当宙斯为首的奥林匹斯神族取代了克洛诺斯为首的泰坦神族的统治之后，一种较为宽松的民主气氛出现了。宙斯对其子女不再进行强制性的压抑，虽然他也预知自己将面临父辈一样的悲剧结局，但是他既没有像乌兰诺斯那样把子女们囚禁于地下，也没有像克洛诺斯那样把子女吞入腹中，而是让他们与自己一起就座于奥林匹斯山顶的神殿中，共同商议神界和人间的事务。新一代的神祇遵循一种民主原则和睦相处，他们在神界中的地位类似于罗马元老院的元老或英国上议院的议员。而宙斯的形象也不像其父或其祖父那样是一个专横跋扈的专制君主（虽然在偶尔的场合中他也表现得像个暴君），而是更像一个有威望的元老院领袖或者议院议长。汤因比指出，宙斯“其地位很像后来立宪国家的君主，‘统而不治’，不过给命运之神和自然的作用提供一种权力的象征罢了。”[13]黑格尔认为奥林匹斯神族对泰坦神族的取代标志着“东方精神”向“西方精神”的转变，即专制主义向民主精神的转变。宙斯治下的诸神关系已与克洛诺斯时代大相径庭，妥协精神取代了独断专行。“宙斯是希腊各神的父亲，但是各神都能根据自己的意志行事；宙斯尊重他们，他们也尊重他；虽然有时候他责骂他们，威胁他们，他们或者帖然服从，或者不平而退，口出怨言；但是决不使事情走到极端，宙斯在大体上也把诸事处理得使众人满意——向这个让步一些，向那个又让步一些。”[14]

在荷马的不朽史诗《伊利亚特》中，我们可以看到民主精神在神界中兴起的例证。在特洛伊战争中，宙斯表面上持幸灾乐祸的态度，内心里却对特洛伊人有所偏袒。为了防止众神帮助阿卡亚人（希腊联军），他严禁诸神参战，违者将被永远打入地狱。但是赫拉、波赛冬、雅典娜等神却执意站在阿卡亚人一边。赫拉用睡眠和爱的力量征服了宙斯，使他入眠，然后指使波赛冬去援助在战场上失利的阿卡亚人。宙斯醒来之后，对妻子赫拉大发雷霆，并且指使神使伊里斯到波赛冬那里去传达他的命令，让波赛冬退出战斗。面对宙斯的淫威，波赛冬表现出一种不屈服的精神，他对宙斯的使者叫嚷道：

 

天哪，他虽然贵显，说话也太狂妄，

我和他一样强大，他竟然威胁强制我。

我们是克洛诺斯和瑞娅所生的三兄弟，

宙斯和我，第三个是掌管死者的哈得斯。

一切分成三份，各得自己的一份，

我从阄子拈得灰色的大海作为

永久的居所，哈得斯统治昏冥世界，

宙斯拈得太空和云气里的广阔天宇，

大地和高耸的奥林波斯归大家共有。

我绝不会按照他的意愿生活，

他虽然强大，也应该安守自己的疆界，

不要这样把我当作懦夫来恫吓。[15]

 

后来经过伊里斯的劝导，波赛冬虽然表示了妥协，但是仍然向宙斯发出了一个警告：如果宙斯胆敢违背他和雅典娜、赫拉、赫菲斯托斯等大神的意愿，继续庇护特洛伊人，那么“我俩的怨隙也不可弥合”。由于波赛冬和诸神的坚持，宙斯最终不得不改变态度，先是默许众神自由参战，后来他自己也迫于“少数服从多数”的民主原则转而支持希腊人。

  希腊神话所表现的这种“兄弟联盟”的民主精神是一种贵族气息浓郁的民主精神，众神之间的民主是凌驾于尘世生活之上的，其情形正如同罗马共和国时期“帕特里辛”（Patricians即贵族）的民主是凌驾于“卜内宾”（Plebeians 即平民）之上的一样。尽管如此，这种贵族式的民主精神较之乌兰诺斯和克洛诺斯时代的“原始父亲”专制仍不失为一个历史的进步。在希腊社会中，奥林匹斯诸神身上所体现的民主精神既是城邦民主制（尤其是雅典民主制）的一种折射形式，也是推动城邦民主制发展的一种精神动力。在其后漫长的历史年代中，从这种奥林匹斯神族的民主精神中又衍生出种种形式的贵族共和制、市民共和制和君主立宪制的政体形式。

  然而，在中国神话的神系发展过程中，却表现了另一种社会统治模式——“原始父亲”的权威并没有被儿子们的反叛所推翻，反而变得更加牢固。叛乱的失败导致了大一统的家长专制体制的确立，而试图反抗的儿子们也由于受到外在的暴力惩罚和内在的道德谴责而变得越来越循规蹈矩。“原始父亲”在临终之际挑选最遵守规则的儿子来接替自己的统治，并把他的神明一般的权威也遗传下来。如此世代相袭，形成了一种超稳定的和极严厉的“家长专制”社会模式。

  中国神话虽然谱系混乱，但是家长一统天下的特点却非常明显。在原始神话中，诸神之间的相属关系尚未明确，他们以不同部落的祖神形象而各自为阵，互无关联。随着原始神话向“古史神话”的转化，这种散漫的现象消失了，代之以一个有着不可逾越的从属关系的严格神统。以五帝的关系为例，起初华夏与戎狄蛮夷各部落集团都有自己崇拜的祖神，后来为了使这些相互独立的神祇符合“率土之滨莫非王臣”的大一统社会模式，“古史神话”中就出现了中央上帝黄帝剿灭四帝、并根据五行之德重建神国的传说：“黄帝之初，养性爱民，不好战伐，而四帝各以方色称号，交共谋之，边城日惊，介胄不释。……（黄帝）于是遂即营垒以灭四帝。”[16]黄帝平息战乱之后，新的神国体系在一种相互协调的关系中建立起来，以黄帝为中心而形成一种有序的统治格局。“东方木也，其帝太昊，其佐句芒，执规而治春；南方火也，其帝炎帝，其佐朱明，执衡而治夏；中央土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而治四方；西方金也，其帝少昊，其佐蓐收，执矩而治秋；北方水也，其帝颛顼，其佐玄冥，执权而治冬。”[17]黄帝成为一统天下、号令四方的天子，而四方上帝则成为听从黄帝节制的诸侯。然而这种诸侯裂土而治的管理方式仍然不符合秦汉以降的大一统专制帝国的统治模式，于是共时存在的五帝又进一步演变为历时嬗递的五帝。从而在中国正史中就出现了“少典氏帝系”的承传故事，相互抗衡的五方上帝逐渐演变为在时序上相互承传的五个一统天下的人间帝王。

  随着家长一统天下的确立，那些曾与“家长”发生过冲突的神祇就不可避免地走上了“恶”化的过程。以蚩尤为例，在《山海经》中，关于蚩尤的记载共有三段，文中均无贬义，纯属客观描述。其中关于蚩尤与黄帝发生战争的记载见于《大荒北经》：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”这里只是以神话形式反映了远古可能发生过的炎、黄两个部落联盟之间的战争，对于战斗双方均未加诸任何带有伦理色彩的评价。然而，由于蚩尤作战的对手是被后世史官们当作五帝之首而加以“德”化渲染的黄帝，所以在修订后的神话典籍中，蚩尤的形象就开始向着“恶”的方向发展，以作为日益“善”化的黄帝的道德反衬。黄帝是威风凛凛的神界领袖，蚩尤则是面目可憎的恶煞魔头。在汉代纬书中，善、恶观念分别被加到黄帝和蚩尤身上，而且还搬出“天命”作为道德的支柱：“黄帝摄政前，有蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子。造立兵杖刀戟大弩，威振天下，诛杀无道，不仁不慈。万民欲令黄帝行天子事，黄帝仁义，不能禁止蚩尤，遂不敌。乃仰天而叹，天遣玄女下授黄帝兵信神符，制伏蚩尤，以制四方。”[18]在的《史记》中，蚩尤又从一方部落首领变成了违抗帝命、犯上作乱的叛臣贼子，黄帝与蚩尤之间的部落战争变成了一统天下的帝王讨伐叛逆的戡乱之战[19]。此后，蚩尤的形象就与“邪恶”、“贪婪”等道德概念联系起来，成为后世一切谋逆犯上者的儆戒[20]。

  鲧是中国神话中的另一个具有反叛精神的神祇，据《山海经·海内经》记载：“洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。”息壤是一种“自长息无限”的神土，鲧盗息壤是为了堵塞泛滥的洪水，解民于倒悬。这是一种可与希腊神话中普罗米修斯盗火种的行为相媲美的伟大业绩，那么“帝”（即舜）为什么反倒要杀死鲧呢？原因仅在于鲧“不待帝命”，擅作主张。而从中国传统伦理规范的角度来看，臣“不待帝命”就是图谋不轨、僭越名份，因此鲧注定了要成为“邪恶”的化身，成为神话历史化过程的无辜牺牲品。于是在“古史神话”中，鲧擅取息壤为民间消灾的传说就逐渐演变成为鲧野心勃勃觊觎帝位的叛乱“史实”：“尧以天下让舜，鲧为诸侯，怒于尧曰：‘得天之道者为帝，得地之道者为三公。今我得地之道，而不以我为三公。’以尧为失论。欲得三公，怒甚猛兽，欲以为乱。比兽之角，能以为城，举其尾，能以为旌。召之不来，仿佯于野以患帝。舜于是殛之于羽山，副之于吴刀。”[21]

这种历史化的描述，与《山海经》中的神话传说可谓谬之千里。之所以出现这样的“变形记”，完全是出于专制统治的伦理要求。蚩尤、鲧等神之所以在“古史神话”中成为千古罪人，只是由于他们妄图破坏“家长”神的统治秩序，“犯上作乱”。在家长专制的大一统社会模式中，各种形式的反叛都被不由分说地扣上了道德方面的罪名，从而就永远地注定了反叛者形象和地位的可悲性。

 

三、自我否定与自我肯定

以内在的自我否定机制作为神系延续和发展的契机，这是希腊神话的又一个基本特征。从赫西俄德的《神谱》中可看到，希腊神王的更迭都是通过一种自我否定的暴力方式实现的——老一辈的神王生下儿子并囚禁或吞食他们，幸免于难的儿子在母亲的支持下起来反抗父亲并取代他的权威。从乌兰诺斯到克洛诺斯，从克洛诺斯到宙斯，所经历的过程都大体相同。宙斯也同样面临着被更新的神所否定的可能性[22]。尽管这种可能性由于希腊神话的僵化而没有实现，但是这种内在的自我否定的发展契机却是一以贯之的。由于这种否定机制，对于统治者的叛逆就成为希腊神话和悲剧的一个重要题材。反叛有时成功，有时失败，叛逆者或者成为新一代的神王，或者受到惩罚。但是无论结局如何，叛逆的行为都没有与道德范畴相联系，叛逆者并不因为反叛正统而被斥为邪恶，反而往往因反叛而变得更加强大和富有魅力，神的家族也通过这种连续的叛逆行径而日趋完美。这种维持神系更新和发展的自我否定机制，使得希腊神话表现出一种新陈代谢的社会进化思想。在希腊悲剧诗人埃斯库罗斯的《阿伽门农》中，我们可以看到对这种自我否定机制和社会进化思想的热情讴歌：

 

那位从前号称伟大的神，在每次战斗中傲慢自夸，但如今再也没有人提起他了，他的时代已经过去；那位后来的神也因为碰上一个胜利者而失败了。谁热烈地为宙斯高唱凯歌，谁就是聪明人。[23]

 

  在希腊神话中，诸神都是不死的，但是老一辈神的影响力却随着他们权势的易手而消失。由于希腊神话的非伦理化特点，新旧神的对抗和权力更迭并不表现为道德范畴的对立和转换，因此我们在希腊神话传说中看到的只是神系的发展进化过程，而不是象征性的道德说教。神和英雄都是一些富有感性色彩的个体，而不是抽象的道德傀儡。对于他们来说，似乎没有什么东西是神圣不可亵渎的，更不存在什么不可撼动的道德原则。唯一凌驾于他们之上并主宰他们的，只有那神秘莫测的神谕或“命运”。这“命运”从根本上说是与自由意志无关的一种不可改变的宿命。作为众神之王的乌兰诺斯和克洛诺斯明知自己的统冶将被一个儿子所取代，却无法避免；底比斯英雄俄底浦斯从神谕中得知自己将会杀父娶母，却无法逃脱命运的法轮。希腊诸神和英雄在行为方面是无所羁绊的，但是在他们的自由意志背后却潜藏着一种更为深刻的决定论——命运决定论，从而他们的自由意志就成为命运自我实现的中介和手段。这种以暴力方式表现出来的自我否定机制在超越了道德的合理性之后，又获得了一种更高的合理性，即命运的合理性。

    在希腊神话中，命运是高悬于诸神和英雄头顶上的“达摩克利斯之剑”，乌兰诺斯、克洛诺斯、宙斯等神祇就如同阿喀琉斯、俄底浦斯等英雄一样不能主宰自己的命运，命运作为一种外在的必然性高于一切神祇。自由尚未作为一种至高无上的神性被确立起来，相反，我们看到的只是一种不可逆转的决定论（命运）在起作用。埃斯库罗斯在《普罗米修斯被囚》一剧中描写了命运对于神明的绝对支配性，当歌队长劝告被缚的先知普罗米修斯向宙斯吐露谁将取代他的统治的秘密、以免遭受皮肉之苦时，普罗米修斯回答道：“但是呀，支配一切的命运不容许有如此结果，我必须受尽屈辱，受尽千灾百难，才能摆脱缚束；技艺的力量远远胜不过定数。”[24]由此可见，在希腊神话中，一切神祇只是次等的存在，在他们之上还有一个更高的东西，即命运。命运是自在自为的、不可知的、超验的，是真正的和唯一的神。这种命运或定数的决定论是希腊神话中真正具有宗教形而上学成份的东西，罗素指出：“在荷马诗歌中所能发现与真正宗教感情有关的，并不是奥林匹克的神祇们，而是连宙斯也要服从的‘运命’、‘必然’与‘定数’这些冥冥的存在。”[25]它成为后来希腊哲学中的形而上学范畴（如“逻各斯”、“理念”等）的初萌孢子，成为中世纪基督教的“上帝”概念的原始形态。但是在希腊神话这块感性的土壤中，它仍然处于一种扑朔迷离的状态中，仍然与诸神和英雄们的直观感性活动纠结在一起，仅仅是通过神系发展的自我否定机制而朦胧地展现着自身的巨大力量。

从内在的角度来看，维系希腊神系发展的自我否定机制体现了命运的神秘而残酷的力量；从外在角度来看，这种机制则表现了一种不断超越现实的社会进化思想。

在中国“古史神话”中，由于远古神祇被历史化为上古帝王，因此中国诸神不像希腊神祇那样具有不死的本性。既然诸神或上古帝王都难免一死，那么帝位的更迭就无须像希腊神话中那样必须通过暴力的途径来实现，而可以通过家族内部的继承或者禅让的方式来进行。这样一来，“力”的原则在中国神系的发展演变中几乎不起作用，而“德”则成为传承帝位的唯一准则。

  在“少典氏帝系”的传说中，充满了让贤举能的禅位故事。黄帝有二十五子，却传位于他的孙子颛顼，因为颛顼“静渊以有谋，疏通而知事”。颛顼不传位于其子穷蝉、老童、梼杌等，却禅让帝位给其侄帝喾，因为后者“顺天之义，知民之急。仁而威，惠而信，修身而天下服。”[26]帝喾死后，长子挚继位，挚虽无大仁大智，却具有礼贤下士的谦谦美德，执政九年而禅位于尧。尧有子丹朱，凶顽不仁，尧不传位丹朱而禅位于“能和以孝”的山民舜。舜晚年亦不传位其不肖子商均，却禅位于治水有功的禹。这些关于帝位禅承的传说几乎同出一辙，说到底无非是为了突出一个“德”字。既然禅位者和受禅者都是德昭日月的圣人，他们的统治当然就是天经地义的了。而对于反叛者来说，这种建立在“德”之基础上的正统性本身就成为一个难以撼动的坚固堡垒。由于帝位更迭的根据不是力而是德，所以任何借助武力的反叛都是徒劳的，到头来只能落个身败名裂、遗臭万年的下场，例如蚩尤对黄帝的反叛，共工对颛顼的反叛[27]，鲧对舜的反叛等等。

  在经历了伦理化修整或历史化改造的中国神话中，神系或帝系的更迭发展只能通过一条合法的途径——传位或禅让来实现，除此之外的一切僭越和篡夺行为都在道德上被注定为“恶”。在传位和禅让的过程中，承继大业者之所以被“先王”选中，是因为他与“先王”在德行方面是一脉相承的，他全盘继承了“先王”的事业和德行。因此他只是“先王”精神的另一个化身，与“先王”以及“先王”的“先王”一样代表着同一种道德精神和行为规范、同一种社会秩序和文化模式。这样一种历史延续过程不是以现实对往昔的否定为发展机制，而是以现实对往昔的肯定为发展机制。既然每一个环节都是对上一个环节的肯定，那么所有的环节就共同构成了一条自我肯定的长链，延伸和传递着一套恪守正统的统治秩序和伦理观念的现实行为规范。

  希腊神系发展的自我否定机制以一种悲剧形式自在地展现着命运的决定论；中国神系发展的自我肯定机制则以一种正剧形式自觉地实现着道德的决定论。

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  在希腊神话中，诸神是不死的，但是在后来的社会历史中他们却消声匿迹了，仅仅只是作为一种童年时代的梦幻呼唤着人们的浪漫理想。在中国神话中，诸神都不免一死，然而他们的阴魂却一直笼罩着以后的社会历史达两千年之久。希腊神话留给后世人们的是一种审美理想，中国神话留给后世人们的则是一些道德规范；希腊神话表现了“兄弟联盟”的贵族民主政体，中国神话则反映了“家长专制”的大一统社会模式。希腊神话最终以自我否定的方式转化为奉守信、望、爱三原则，向往彼岸灵性世界的基督宗教；中国神话则以自我肯定的方式展示了遵行三纲五常规范，维护现实道德秩序的儒家伦理。