赵林

 

 

一

罗素在谈到文艺复兴和宗教改革这两场15、16世纪的文化运动时，认为它们虽然打破了中世纪罗马天主教会专制的思想格局和沉郁的生活景象，但是却并没有开创出一种崭新的时代精神。15世纪的意大利人文主义者们在文学艺术方面创造了辉煌的成就，但是在科学方面却是满脑子怪诞念头和迷信思想（对古代权威的迷信）；而“路德兴起后的十六世纪在哲学上是个不毛时期”。无论是文艺复兴的大师，还是宗教改革的领袖，对于科学和哲学都不感兴趣，他们关注只是人文学和神学[1]。然而到了被怀特海称之为“天才世纪”的17世纪，一种全新的精神氛围开始出现，罗素写道：

 

近代世界与先前各世纪的区别，几乎每一点都能归源于科学，科学在十七世纪收到了极奇伟壮丽的成功。意大利文艺复兴时期虽然不是中古光景，可是也没有近代气象；倒比较类似希腊的全盛年代。十六世纪耽溺在神学里面，中古风比马基雅弗利的世界还重。按思想见解讲，近代从十七世纪开始。文艺复兴时期的意大利人，没有一个会让柏拉图或亚里士多德感觉不可解；路德会吓坏托马斯·阿奎那，但是阿奎那要理解路德总不是难事。论十七世纪，那就不同了：柏拉图和亚里士多德、阿奎那和奥卡姆，对牛顿会根本摸不着头脑。[2]

 

17世纪可以恰如其分地称之为科学与哲学振兴的时代，建立在怀疑精神和经验方法基础之上的近代科学和哲学迅猛地生长起来，17世纪的西欧涌现出一大批杰出的科学家和哲学家，如伽利略、开普勒、波义耳、牛顿、惠更斯、笛卡尔、霍布斯、斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨等。在这些灿若群星的思想巨擘中，对于后世西方社会影响最大的两位人物当推牛顿和洛克。他们一位使充满了神迹和混乱的自然世界从此严格地遵循有条不紊的科学定律而运行，另一位则在人类理性或自然法的基础上为以往仅仅依凭神权和暴力原则的人类社会制定了一套民主、法制的运行规则。

与牛顿相比，洛克博得的更多是身后名。牛顿活着的时候就成为受人景仰的伟人，在17、18世纪的英国知识分子心中，牛顿几乎具有与上帝平起平坐的显赫地位――上帝创造了世界之后，就让世界遵循牛顿的力学规律运转起来。然而，洛克（John Locke，1632-1704年）在世时的名声远远无法与牛顿相比，他不过是一个小有影响的哲学家罢了。到了18世纪20年代，由于伏尔泰到英国避难时接触到洛克的政治思想，这位法国启蒙运动的精神领袖从英国回到法国后，就对洛克的政治思想和英国的政治制度（君主立宪政体）大加赞扬。在当时法国的专制社会中，洛克在《政府论》一书中提出的一些基本政治观点，例如强化社会契约和反对君权神授，强调自然法的理性基础和自然权利（包括生命、健康、自由或财产等不可让渡的权利）的神圣不可侵犯性，主张人民有权为捍卫这些基本权利而推翻专制和重建政府，以及关于立法权、行政权和外交权彼此分立和相互制衡等观点――这些观点无疑是对英国各种现实政治力量相互妥协的一种理论表述[3]――对于反对君主专制的较为温和的老一代启蒙思想家（如孟德斯鸠、封特奈尔等人）产生了极其重要的影响。在18世纪中叶，休谟出任英国驻法国使馆秘书和代理公使，这位深受洛克思想影响的英国哲学家与法国年轻一代启蒙思想家如狄德罗、达朗贝、爱尔维修、卢梭等人过交甚密，这样又进一步把洛克思想传播到法国知识精英之中，从而使洛克在法国和欧洲大陆声名大振。到了18世纪下半叶的美国独立战争和法国大革命中，洛克关于“自然权利”和分权制衡的思想与孟德斯鸠、卢梭等人进一步发挥的三权分立、“天赋人权”、“主权在民”等思想一起，构成了西方现代民主政治和国家制度的重要根据[4]。洛克的政治观点不仅成为英国1688年“光荣革命”和1689年《权利法案》的思想总结，而且也成为美国《独立宣言》和法国《人权宣言》的理论基础。

在哲学方面，洛克也由于贝克莱、休谟等后继者的发扬光大而成为英国经验论承前启后的重要枢纽。英国经验论自从被弗兰西斯·培根开创以来，主要致力于探讨知识的来源、过程和真理性等问题。经过霍布斯的进一步推动，到了洛克那里，经验论已经成为一套系统化的哲学理论。洛克在《人类理解论》这部哲学代表作中，从批判大陆唯理论创始人笛卡尔的“天赋观念”入手，循序渐进地展现了自己的哲学思想，形成了一个逻辑严密的知识论体系。在这个知识论体系的开端处，洛克明确地重申了经验论的基本原则：“我们底一切知识都是建立在经验上的，而且最后是导源于经验的。”[5]然后，洛克依次探讨了观念的来源和种类、事物的性质、实体与本质、知识的等级与真理性等问题，最后则对知识的范围以及信仰与理性的关系进行了分析。《人类理解论》一方面对培根、霍布斯等先驱者的经验论思想进行了系统化的整理和阐释，条分细缕地梳理和解析了知识论的各种问题；另一方面也暴露出洛克知识论的深刻矛盾，表现了他试图调和不同的哲学观点――唯物论与唯心论、经验论与先验论等――时所陷入的理论困境。这些思想矛盾和理论困境典型地表现为：洛克作为经验论哲学的代表人物，一方面强调一切知识都来自于经验，另一方面却承认某些在经验中无法把握的“实体”（“物质实体”、“精神实体”）和“实在本质”。对于这些通过经验根本无法认识的所谓“基质”或“基层”，洛克只能付诸于假定[6]，亦即付诸于信念或信仰。这样就在经验的范围之外保留了某些超验或先验的东西，在理性知识的严密体系之下隐藏了一条信仰的暗渠[7]。正如他在政治学上的妥协态度一样，洛克在哲学上也显示出一种妥协或兼容的思想倾向。

与政治学和哲学上的这种妥协或兼容立场相呼应，洛克在宗教神学领域中也表现出一种理性的妥协精神和宽容态度。这一特点不仅明确地体现在他的《论宗教宽容》一书中，而且也在《人类理解论》关于信仰问题的讨论以及《基督教的合理性》等神学著作中充分地得以表述。

长期以来，国人对洛克的哲学思想和政治学思想进行了较为深入的研究，但是对于洛克的宗教神学思想却很少有人问津，充其量不过是对《论宗教宽容》这个小册子略加评论，而且往往还是以现代人的世俗眼光来评论洛克的宗教宽容思想。然而，诚如著名科学史家丹皮尔所言：“17世纪中叶所有的合格的科学家与差不多所有的哲学家，都从基督教的观点去观察世界。宗教与科学互相敌对的观念是后来才有的。”[8]如果不能深入细致地考察洛克的宗教神学思想，我们就很难客观而全面地认识洛克。然而，如果不能把洛克放在17世纪英国社会的宗教背景和自然神论的思想氛围中来加以理解，我们就不可能深入地理解洛克的宗教神学思想。

 

二

16世纪风靡欧洲的宗教改革运动打破了罗马天主教会一统天下的专制格局，路德宗（信义宗，Lutherans）、加尔文宗（归正宗，Calvinists or Reformed Church）、安立甘宗（英国国教会或圣公会，Anglican Church）、再洗礼派（Anabaptists）等各个新教教派的出现使得基督教在教会组织和教义、礼仪等方面出现了多元化的局面。这种分裂的状况固然为信仰自由开辟了广阔的前景，但是它同时也加深了教义的狭隘性――无论是罗马天主教会，还是新教的各个教派，都坚持认为只有自己的神学观点才是惟一正确的，其他教派的观点都是异端邪说。这种神学态度上的偏执和不宽容加深了宗教教派之间的隔阂，导致了残酷的宗教战争。自从路德在1517年拉开宗教改革运动的序幕之后，整个16世纪都是在一种充满了宗教偏见、仇恨和暴力的动荡环境中度过的，这些宗教偏见和矛盾最终在17世纪上半叶酿成了旷日持久的三十年战争（1618－1648年）。

在这种不宽容的宗教氛围中，冲突的各方都高举着基督教信仰的大旗。路德极力提高信仰和圣经的地位，他用信仰的权威取代了（罗马）教会的权威，用圣经的权威取代了教皇的权威。由于路德的影响，16世纪的欧洲人，尤其是改信了新教的北部欧洲人，对于圣经的迷信达到了登峰造极的程度。然而，由于圣经文字本身具有历史的久远性、词义的隐含性和不同文本的歧义性，从而导致了理解上的差异性，因此“惟独圣经”的迷信态度往往由于这种理解上的差异性而陷入了一种固执己见的偏狭和不宽容之中。在16世纪乃至17世纪上半叶，有两样东西极大地阻碍了科学和哲学的发展，其一是对圣经的迷信态度，其二是由于教义和圣经理解的歧义性而导致的普遍不宽容。

在英国，自从亨利八世在16世纪上半叶由于离婚案而与罗马天主教会分道扬镳，创立了安立甘教会之后，在一百多年的时间里，历经都铎王朝的爱德华六世、“血腥的玛丽”、伊莉莎白一世，斯图亚特王朝的詹姆士一世、查理一世，以及英国革命、王政复辟和“光荣革命”，各种宗教教派——国教派、天主教、清教徒等——之间的冲突不断。安立甘宗虽然被确立为英国国教会，但是天主教势力曾几度复辟，清教徒的力量也日益壮大，使得英国国内的宗教矛盾呈现出极其错综复杂的局面。这种宗教矛盾又进一步与政治矛盾纠缠在一起，国王的信仰（国教会）与人民的信仰（加尔文派即清教徒等更为激进的宗教派别）之间的抵牾，终于导致了英国人民推翻王室统治的政治革命，即16世纪40年代的英国革命，这场革命同时也被称为“清教徒革命”。革命推翻了英国的君主专制制度，但是不久以后发生的王政复辟不仅是一场政治上的复辟，同时也是天主教势力在英国的死灰复燃。这种倒行逆施最终导致了1688年的“光荣革命”，这场不流血的革命标志着英国各派宗教势力和政治势力在经历了长期冲突之后，终于达成了妥协。而在此之前，1648年欧洲三十年战争的结束和《威斯特伐利亚和约》的签订，也意味着欧洲人民已经对为了宗教信仰而彼此杀戮的做法深感厌恶。这样就在思想情感方面为宗教宽容时代的来临准备了条件。正是在这样的社会背景下，作为时代精神代表之一的洛克才会大声疾呼宗教宽容的必要性。

17世纪英国宗教思想方面的一个重要变化，就是自然神论的崛起。严格地说，自然神论并不是一个独立的宗教派别，人们对于自然神论者的范围界定也存在着极大的分歧。至于洛克是否属于自然神论者的阵营，评论者们也莫衷一是。洛克本人在关于《基督教的合理性》的第二个辨言中曾经提到过自然神论者，他显然并没有把自己列入其中（不过他对于自然神论者的态度却比较温和）。这主要是因为“自然神论者”这个名称在17世纪英国的许多信仰国教和其他主流教派的人们眼里，具有索齐尼主义者甚至无神论者的嫌疑[9]。但是从思想倾向上来看，洛克显然与自然神论者具有内在的一致性，他的一些基本宗教思想，如强调基督教信仰的理性基础和道德色彩，主张宗教宽容等观点，与自然神论者的观点如出一辙。正因为如此，利文斯顿在《现代基督教思想》一书中把洛克与同时代的坎特伯雷大主教约翰·提罗特森（John Tillotson，1630-1694年）并称为“理性的超自然主义者”[10]，并把他们放在“自然神论之父”雪堡的爱德华·罗伯特（Herbert，Lord Edward of Cherbury，1583-1648年）与自然神论的主要代表约翰·托兰德(John Toland，1670-1722年)、马修·廷德尔（Matthew Tindal，1655-1733年）之间来加以论述，实际上是把洛克看作英国自然神论发展过程中的一个必要环节。

从基本的思想倾向上来看，17－18世纪英国和西欧几乎所有提倡理性精神和启蒙意识的思想家都与自然神论有着某种内在的精神联系；然而从严格的意义上来说，这些思想家又不能简单地被列入自然神论者的名单里。自然神论的基本特点在于：强调基督教的合理性，淡化甚至否定基督教的神迹启示和繁琐思辨。理性被确立为基督教信仰的主要的甚至唯一的根据，理性一方面表现为自然界所遵循的普遍必然性的规律，这齐一性的自然规律恰恰表明，上帝正是严格地按照理性规则来创造世界的，因此连上帝自己也不能破坏它；另一方面，理性也表现为每个人与生俱来的道德良知，基督教的首要之义就是道德，耶稣本人就是一个最伟大的道德楷模。至于圣经中所记载的耶稣身上的那些奇迹，自然神论者往往避而不谈，正如他们对上帝的三位一体、道成肉身等繁琐教义避而不谈一样。总之，强调上帝的理性特征和基督教的道德意义，并且尽可能地消解或淡化传统信仰中的超自然神迹，这就是自然神论者的最显著的思想特征。

 

三

在强调基督教信仰的理性根基、道德实质和宽容精神等方面，洛克表现得比同时代的自然神论者如提罗特森等人更加明确和坚决。他的宗教神学观点，除了在启示问题上有所妥协之外，在其他方面与廷德尔、托兰德等自然神论者的观点几乎难分轩轾（托兰德就曾经明确地以洛克的学生而自居）。尤其是在提倡宗教宽容方面，洛克更是与当时法国的培尔一起成为两位标志性的时代先驱。在“光荣革命”发生以前，面对着詹姆士二世试图在英国全面恢复天主教信仰和君主专制的倒行逆施，逃亡到荷兰的洛克在1685年给好友菲力·范·林堡格（Philip van Limborch）写了一封反对宗教专制和宗教迫害，主张政教分离和宗教宽容的信件。这封以拉丁文书写的长信，于1689年（即“光荣革命”的后一年）在荷兰匿名发表，并且马上就被译为荷兰文、法文和英文等多个文本出版，在思想界引起了极大的反响。1690－1704年间，为了回应正统派教会人士的攻击，洛克又先后写了三封书信来捍卫自己的立场（最后一封信未写完洛克就辞世了），重申了宗教宽容的基本观点[11]。

在致林堡格的这封信中，洛克系统地阐述了反对君权神授，提倡政教分离和信仰自由的基本思想。在信的开端处，洛克就把“仁爱、温顺以及对全人类乃至对非基督徒的普遍的友善”确定为基督徒的基本条件，认为任何血腥的暴力、残酷的迫害以及以拯救灵魂为幌子的“火一般的狂热”（指宗教裁判所和火刑法庭）都是直接违背基督教信仰的邪恶行径。基督徒应该遵循德性和虔诚的准则，而不是党同伐异，用火和剑来消灭与自己持不同见解的其他教派人士。在洛克看来，“对于那些在宗教问题上持有异见的人实行宽容，这与耶稣基督的福音和人类的理智本来完全一致”[12]，然而现实社会中的许多人士却对如此明白的道理视而不见，一再对不同教派施以暴力和迫害。究其原因，主要是由于政教不分，人们将政府权力滥用于宗教事务之上所致。在这里，洛克的矛头所向，显然是针对詹姆士二世利用王权来推行天主教信仰和迫害其他新教教派的行为。

与政教不分所造成的宗教暴虐相对立，洛克主张严格地区分政府事务与宗教事务。政府的全部权力仅限于维护和增进公民利益（即公民的生命、自由、健康和私有财产权），而不应当以任何方式扩及到关于灵魂得救的事务上。因此，政府官长不能依靠法律的权威来确立任何宗教信条和礼拜仪式，否则将会导致一种宗教上的专制格局。另一方面，教会作为人们自愿加入的一种属灵团体，其基本宗旨是崇拜上帝和期盼灵魂得救，它不应该、也无权僭越和滥用本来属于政府的世俗权力来确立某种宗教信仰的权威地位，并因为宗教信仰的分歧而威胁其他宗教或教派人士的生命、财产等基本权利。洛克明确地表示：

 

我只是想提醒那些一本正经地为他们自己的教会法令而辩护的人们，以及那些不断地高声叫喊“教会！”“教会！”，就像以弗所银匠叫卖自己打制的月亮神银器一样的人们。我要提醒他们注意，福音书迭次宣布，基督的真正门徒一定要忍受迫害，但是说基督的教会应当去迫害别人，甚至以火和剑来强迫人们接受它的信仰和教义，这却是我在《新约》的任何章节里永远无法找到的。……

其次，任何私人都无权因为他人属于另一教会或另一宗教以任何方式危害其公民权利的享受。他作为一个人而享有的一切权利以及作为一个公民而享有的公民权，都是神圣不可侵犯的。这些并不是宗教事务。无论他是基督徒，还是异教徒，都不得对他使用暴力或予以伤害。[13]

 

在洛克看来，那些动辄用火与剑来对付不同宗教见解者的教会狂热人士，与其说是出于效忠上帝的虔诚，不如说是出于追求世俗统治权的野心。由于这些别有用心者的煽动，一些与宗教的本质毫不相关的区区小事，例如用什么方式受洗、如何领受圣餐等等，竟然在基督教兄弟中间激起了不共戴天的仇恨。教会与世俗权力相合一，导致了宗教信仰完全依据君王们的喜好而变动的荒唐现象――自亨利八世改革教会以来，在一百多年的时间里，英格兰各教派的兴衰泰否完全取决于君王们的个人偏爱。这种政教合一的情况造成了君王们运用手中的剑来强制推行某种宗教信仰和教义教仪，并对持不同宗教见解者进行残酷迫害的结果。然而，“基督并未建立国家。基督既未向他的信徒们规定任何新的、特殊形式的政府，也未把剑柄交予任何官长之手，责成他利用剑来强迫人们放弃其原来的宗教而接受他的宗教。”[14]

洛克强调，国家的职责在于保护每个人的生命和今生财产的安全，而不是干预人们的灵魂和天国里的事情。除了对于那些坚持不宽容陋习的宗教人士、以宗教理由搞独立王国的教会以及无神论者之外，国家应该对一切宗教信仰和教派都实行宽容[15]。现实社会中的一切宗教动乱，恰恰是由于政府对于某些宗教信仰和教派的压迫所致――那些处在宗教迫害的重压下痛苦呻吟的民众们，必然要为挣脱宗教专制的枷锁而斗争。因此，一个公正而温和的政府，必定会营造出一派稳定而安全的社会景象；而一个专断而偏狭的政府，必将会激起人民普遍的不满和反抗。总而言之，基督教社会中的一切动乱和暴虐现象都应该归咎于缺乏宗教宽容和政教不分。在这封信的结尾部分，洛克像后来激进的法国启蒙思想家们一样猛烈地抨击了教会与国家狼狈为奸、沆瀣一气的专制格局：

 

基督教世界之所以发生以宗教为借口的一切纷乱和战争，并非因为存在着各式各样的不同意见（这是不可避免的），而是因为拒绝对那些持有不同意见的人实行宽容（而这是能够做到的）。为贪婪和统治他人的欲望所驱使的教会首领们，利用官长们的狂妄野心和幼稚的民众的迷信心理，违反福音书的原理和仁爱的训示，向他们传播宗派分立论者和异端派将被剥夺其财产并予以毁灭的邪说，以此来诱惑和煽动他们去反对那些与他们持有不同意见的人。这样，他们便混淆了教会和国家这两种本身截然不同的事物。……那些正人君子们与其说是传播福音的教师，不如说是政府的官员。他们企图通过逢迎君主们和当权者们的野心与统治欲望，来极力加强国家内部的专制统治，否则，他们是不能在教会里建立起这种专制统治的。这就是我们所看到的国家与教会之间的不幸的一致。[16]

 

因此，要想结束现实世界中的各种宗教迫害和暴虐现象，惟有实行宗教宽容和政教分离，将恺撒的归恺撒，上帝的归上帝。国家和教会各安其分，各尽其职，这样才能营造出一个安宁祥和的人类社会。

 

四

如果说在《论宗教宽容》中洛克揭示了政教不分是导致各种宗教动乱和不宽容的政治根源，那么在稍后出版的《人类理解论》中，洛克又进一步指出，对于信仰和理性之范围的混淆则是导致各种宗教纷争的思想根源。《人类理解论》是洛克的哲学代表作，它系统地表述了洛克关于知识的来源、过程和真理性等问题的观点。在这部哲学巨著的最后部分，洛克专门探讨了信仰与理性的关系问题。在划分信仰与理性的各自范围时，洛克保持了其一贯的妥协风格。正如在知识论上他一方面强调一切知识都来源于经验，另一方面又保留了某种先验或超验的“实体”和“实在本质”一样，在关于信仰与理性的关系上，他也是一方面坚持理性的至上权威性，另一方面又保留了信仰的独立权限。

信仰与理性的关系问题历来是基督教神学中的一个重要问题，它涉及到人们对于各种教义、教仪乃至圣经本身的基本态度。在中世纪和宗教改革时代的基督教神学中，信仰与理性通常都处于一种对立状态，其基本倾向是用信仰来贬抑或排斥理性。而17世纪兴起的英国自然神论则试图在二者之间建立起一种协调的关系，极力用理性来说明和论证信仰，将基督教信仰建立在理性的根基之上。与自然神论者的观点一样，洛克认为，理性与信仰并非相互对立的，真正的信仰作为人心的一种坚定的同意，必须具有一定的理由。这理由只能来自于理性的根据，或者至少应该与上帝建立在人心之中的“内在之光”（即自然理性）不相违背。根据与理性的关系，洛克把各种宗教命题分为如下三类：

 

    (一)合乎理性的各种命题，我们可以凭考察自己底感觉观念和反省观念来发现它们底真理，并且可以借自然的演绎知道它们是正确的，或可靠的。(二)超乎理性的各种命题，我们并不能凭理性由那些原则推知它们底真理或概然性。(三)反乎理性的各种命题，是与我们那些清晰而明白的观念相冲突，相矛盾的。就如唯一上帝底存在是与理性相合的；两个以上的上帝底存在是反乎理性的；死者底复活是超乎理性的。[17]

 

对于这三类命题，洛克的态度是非常明确的：第一类命题无疑具有最可靠的真理性，因为它的根据是理性本身，即上帝先天赋予我们心灵的光明和能力；第二类命题是建立在上帝的外在启示之上，由于这类命题所涉及的内容是自然理性无法提供确切答案的，而它们赖以建立的启示又与理性本身并不悖逆，因此这一类命题仍然具有真理性；第三类命题由于是与理性直接相违背的，所以无论它们如何借用启示的名义，仍然不应该被当作真理来接受。

由这三类命题入手，洛克明确地划分了理性与信仰各自的作用范围。理性的作用在于：根据由人心的自然官能――感觉与反省――所得到的各种观念，演绎出各种命题和真理，并检验它们的确实性或概然性；而信仰则是根据说教者的信用，对于那些不是依据理性的演绎、而是依据上帝的特殊启示的命题予以同意。洛克认为，由于启示不具有理性所有的确实性，因此凡属于理性与启示相契合的知识范围内，我们宁愿听从理性而不听从启示；而在启示与理性相违背的地方，我们就不应该把它看作是神圣的启示，因为上帝决不会使一种外在启示的东西与他事先赋予我们的内在光明（即自然理性）相矛盾。只有对于那些理性本身所不能确定、而且也与理性知识不相悖逆的命题(例如有一部分天使曾背叛上帝、亚当夏娃失乐园、死者复活等等)，我们才应该求助于启示。然而即使是在这种情况下，判定该启示是不是一种来自于上帝的神圣启示，其标准仍然在于理性本身。因此，无论在什么情况下，理性都成为不可动摇的惟一裁判者，“任何命题只要和我们底明白的直觉的知识相冲突，则我们便不能把它作为神圣的启示”，“任何东西只要和理性底显见的、自明的命令相冲突相矛盾，我们就不能说它是不与理性相干的一种信仰底事情”[18]。无视以理性作为裁判者而在理性与信仰的关系问题上所划下的这条界限，而以信仰为由来任意干预理性的范围，结果就会导致各种宗教狂热和妄诞。洛克明确地表示，人类历史上的许多宗教纷争和野蛮暴行，正是由于这种宗教狂热――即以信仰来任意干预理性的范围――所致：

 

使人类陷于狂热互相歧视的各种宗教，所以有了许多荒谬的情节，我想多半是由于人们夸张信仰，以来反对理性的缘故。……因为这种缘故，那本该使我们有别于禽兽，本该特别把我们当做理性动物看，使我们高出于牲畜之上的宗教，反而使人往往成为最无理性的，而且比畜类还要愚蠢。人常说，“我所以相信，正因其不可能”。这话，在一个好人方面虽亦可以算做热心底表现，不过人们如果用这个规则来选择自己底意见和宗教，那就太过于危险了。[19]

 

洛克把那种用启示来排斥理性的做法称之为“狂热”，他认为狂热的结果是两败俱伤，既排除了理性，也使得启示落空，最后只剩下一种无稽的幻想和满腔危险的热情。因为理性本身就是一种启示――自然的启示，是上帝放在人心里面的内在之光，而外在的启示不过是为了使这种“内心光明”或自然理性有所扩展和提升而已。一个人如果用启示来取消理性，就如同他为了使用望远镜来辽望星空而弄瞎了自己的双眼一样荒唐，其结果是什么也看不见了。

然而，尽管有如此弊端，狂热仍然鼓舞着无数宗教信徒继续从事各种妄诞荒谬的活动。究其原因，这主要是因为人们依据传说的启示来形成意见和指导行为，往往要比依据理性的推论轻松、容易得多。一个被宗教狂热所驱使的人，根本无须考虑理性的证据，也不会去冷静地检验一下自己所坚信的启示是否为真，他只需要有狂热的幻想和坚定的信念就够了。于是他就陷入了一种循环论证的怪圈之中：启示之所以是启示，只是由于他相信；而他之所以相信，只是由于它是启示。

在这种情况下，即使是一个善良的人，也会由于非理性和无知的狂热而遮蔽住内心的光明，从而堕入错误和邪恶的深渊。面对着这种用启示来遮蔽理性的狂热倾向，洛克旗帜鲜明地表示：启示必须由理性来判断，信仰本身并不能证明启示。上帝在给先知以启示的时候，他并没有毁坏人的自然理性，而是始终把自然理性当作检验启示的确实性的试金石。如果说马丁·路德把信仰与圣经当作检验一切真理的最终根据，那么洛克则把理性提高到与圣经平起平坐的地位，将理性高置于信仰或信念之上：

 

任何行动或意见如果契合于理性或圣经，则我们可以看它是有神圣的权威的；不过我们自己底信念却不能给它以这一层烙印。[20]

 

然而，至于理性与圣经二者孰为根本？换言之，我们到底是应该以圣经作为理性的根据，还是相反？关于这个问题，洛克在《人类理解论》中并没有做出正面回答。但是在不久以后出版的《基督教的合理性》中，洛克却依据理性的原则对圣经进行了重新解读，从而表明了理性比圣经更加根本的立场。

 

五

1695年匿名出版的《基督教的合理性》是洛克的一部神学或圣经解释学的著作。面对着宗教改革运动所助长的“惟独圣经”的迷信态度，以及由于圣经理解的差异性而造成的各种意见分歧，洛克在该书序言中开宗明义地阐明了此书的宗旨：“我所知道的神学体系，绝大多数不能令人满意，也少有连贯一致的。这使我不得不亲自专门研读《圣经》（一切神学体系无不以《圣经》为依据），以求理解基督教。”[21]在这部解经学著作中，洛克通过对四福音书和《使徒行传》的详尽考证，力图从理性的角度来重新理解基督教信仰。此书所阐明的基本观点就是，根据福音书和《使徒行传》的论述，使一个人成为基督徒并获得永生的必要条件只有两个：其一是相信耶稣就是弥赛亚[22]，其二是道德上的悔改和遵行律法。在洛克看来，基督教的合理性就体现在这两点上。通过洛克的阐释，圣经成为一部充满了理性精神的道德启示录，一切与理性精神相悖逆的奥秘都被排除掉了，一个基督徒应该奉行的基本信仰和应该遵行的道德规范也被简明扼要地凸显出来。

在《基督教的合理性》的头两章中，洛克首先对亚当所犯罪过和死亡的意义进行了重新解释。众所周知，基督教神学的一个重要组成部分就是关于原罪与救赎的理论。按照传统的神学理解，由于亚当、夏娃违背了上帝的教诲而犯了原罪，所以作为他们子孙的全体人类被注定了犯罪的本性和死亡的宿命（这体现了上帝的公正）；而耶稣基督在十字架上的自我牺牲则向人类昭示了一种罪得赦免和死而复活的福音（这体现了上帝的仁慈）。因此基督的救赎与亚当的原罪是直接相关的，按照圣经的说法：“死既是因一人而来，死人复活也是因一人而来。在亚当里众人都死了，照样，在基督里众人也都要复活。”[23]针对原罪与救赎的关系问题，洛克从分析“死亡”一词的意义入手，强调我们首先应该弄清楚在亚当那里我们到底失去了什么，这样才能理解基督为我们赎回了什么。基督教神学对于亚当犯罪所招致的“死亡”，通常有两种解释，一是认为“死亡”指一种必然的犯罪状态，即亚当的一次堕落注定了其子孙在本性上的败坏和邪恶；二是认为“死亡”指一种永恒的负罪状态，即亚当的堕落注定了他的所有子孙都要遭受各种苦难的永久惩罚。这两种解释都把“死亡”与一种奥秘状态的“原罪”联系在一起，从而强化了基督教信仰的神秘色彩[24]。与这种神秘主义的“原罪”观相对，洛克站在理性主义的立场上，对“死亡”进行了一种纯粹自然的解释：“我所理解的‘死亡’不是别的，只能是停止了存在，失去了所有生命和感觉活动。”洛克承认，亚当的犯罪确实导致了他自己的死亡（由于被逐出了不死的乐园），以及他的子孙们的死亡（由于这些子孙本来就不是出生在不死的乐园里，因此死亡是其必然归宿），但是亚当的犯罪却并没有导致其子孙的邪恶本性和受难命运。洛克诘问道：

 

假如亚当所领受的死亡威胁意味着他的子孙的人性败坏，那么为什么《新约》竟然没有在任何地方提到这个，也没有告诉我们亚当的犯罪导致一切败坏，就像它讲到亚当的犯罪导致一切死亡一样？按照我的记忆，每个人的罪仅仅由他自己担当。……

若是亚当的子孙因为他的罪而受苦，这岂不是让无辜之人因为有罪之人而受到惩罚吗？这又如何符合上帝的正义和良善？……所以，尽管我们现在过着有限的生活，而且其中有很多脆弱和日常的苦难，但是我们仍然认为这种生活很有价值，这也表明活着比死亡要好。因此，尽管“在亚当里众人都死了”，但是人们无不是因为自己的过错才受到真正的惩罚。[25]

 

质言之，亚当的子孙们之所以会有死亡，只是由于他们出生于不死的乐园之外，这种有死的状态只不过是人类的一种自然状态而已，与他们的道德本性无关。但是另一方面，耶稣基督对生命的救赎却为人们超越死亡的自然状态、获得永生和天福昭示了一种福音。如果说亚当的犯罪导致了人类（自然意义上的）死亡的宿命（“在亚当里众人都死了”），那么基督的救赎则为人类展现了永生的希望（“在基督里众人也都要复活”）。但是这种福音或希望只是对公义之人而言的，那些因遵行律法而成为公义的人，将进入基督所允诺的永生国度；而那些违背律法而成为不义的人，将被拒绝在永生的乐园之外。因此，尽管亚当犯罪所导致的人类死亡是纯粹自然意义上的，但是人的永生却与他的道德活动（遵行律法而成为公义的）密切相关。

洛克在这里明确表达了一种与奥古斯丁的“原罪”理论针锋相对的神学思想，在奥古斯丁看来，“死亡”不仅是自然意义上的，而且更是道德意义上的，即意味着人性的败坏和永劫的负罪状态；而复活和永生则完全是由于上帝白白施予的恩典，与人的道德努力毫不相干（因为败坏的人性使人不借助恩典就不可能自己向善）。然而在洛克看来，公义之人获得永生只是“得工价”，而不是靠恩典。由于上帝是公正的和赏罚分明的，因此一个完全遵行律法的人，根本无须任何恩典也照样可以在上帝面前称义，他只是得到了他应该得到的东西罢了。正如死亡是罪的工价一样，永生也是义的工价，而义与罪、生与死的根据和准则就在于是否遵行律法。因为律法本来就是上帝为人类这种受造物所设定的，“这样的律法正是理性的法则，或者是自然的法则。所以如果理性的受造物不能按照自身的理性法则来生活，谁能饶恕他们呢？”[26]因此，一个人如果能够完全遵行律法而行事，他必定会进入基督所允诺的永生之国。

洛克指出，在上帝颁布的律法中，有一些是出于特殊目的，只适合于特殊的时间、地点和人物。但是律法中最核心的部分却是道德法则，这是永恒的普遍法则，是任何时代、任何地点的任何人都应该无条件地遵行的。然而洛克也不得不承认，一个人要想事事处处都严格地遵行道德法则，决非一件容易的事情；而如果不能完全遵行这些律法，又无法成为公义的和获得永生。面对着这种困境，洛克在《基督教的合理性》的第三章中又在“立功之法”之外提出了“信主之法”，表现了一种在“善功称义”与“因信称义”之间寻求妥协的意向。洛克一方面认为“立功之法”构成了“信主之法”的前提，因为如果没有律法，也就不知何者为罪了；而没有罪，也就无所谓信心了。另一方面，他又认为“信主之法”是对“立功之法”的一种补充，因为律法很难一丝不苟地遵行，这时信仰就可以弥补无法完全遵行律法的不足。在这种情况下，一个人虽然没有因为完全遵行律法而成为公义的，但是信仰却仍然使上帝把他“算作”公义的。这样一来，“因信称义”就成为“善功称义”的一种必要补充。

在以下的各章中，洛克通过对四福音书和《使徒行传》的细致考证来说明“信主之法”的具体内涵，即作为一个基督徒的基本信仰究竟是什么。在洛克看来，圣经中所记载的各种信条以及历代基督教信纲的各种条目尽管纷繁复杂甚至相互矛盾，但是对于一个基督徒来说，使其在上帝面前称义的“信主之法”的基本信条只有一条，那就是相信耶稣就是弥赛亚。这条基本信条包括如下内容：耶稣是上帝之子，他死而复活并将会再度降临世上进行审判。洛克明确地写道：“为了称义必须相信的全部内容，不过就是这么一个简单的要点：拿撒勒人耶稣是基督，或者是弥赛亚。在我看来，这就是为了称义必须相信的全部内容。”[27]

洛克在《基督教的合理性》中花了较大篇幅来讨论一个问题：耶稣为什么没有直接宣称自己就是弥赛亚？洛克认为，这恰恰体现了一种绝妙的理性计划。耶稣在人世间的整个生活历程，都是为了启示一个真理，即他就是上帝早就向犹太人预言过的弥赛亚（救主）。但是耶稣的启示必须通过他的循序渐进的布道活动和所行神迹，在他死而复活之后才能被人们的理性所认识。洛克解释道，如果耶稣一上来就表明自己是弥赛亚，犹太人就会推举他作为他们的世俗领袖（因为犹太人仅仅把弥赛亚理解为一个世俗的复国君王）并发动起义，从而使世上兴起刀兵，血流成河。更何况受法利赛人蛊惑的犹太人未必会相信一个出生于加利利（而不是耶路撒冷）的穷人、一个木匠的儿子就是他们所期盼的弥赛亚，他们很可能会立即把他出卖给罗马总督彼拉多，耶稣就会更早地被处死，从而使他那周密审慎的理性计划――向必死之人昭示复活永生的福音和拯救他们的灵魂――无法实施。洛克强调，按照福音书所描述的整个事件过程，耶稣的布道和行神迹、祭司长和法利赛人的嫉恨与逼迫、犹太民众的犹疑与彷徨、犹大的背叛和彼拉多的审判，这一切自然发生的事件进程背后都隐藏着一个周密的理性方案，体现了一种卓越的智慧。耶稣按部就班地完成了他的所有计划，通过他的生与死以及死而复活的全部过程，明晰地昭示了救赎与永生的福音，充分证明了他就是弥赛亚，从而应验了旧约中关于弥赛亚降临的预言。洛克以一种理性主义的口吻总结道：

 

我提出这个问题，不过是尽可能地沿着上帝显明给人类理性的足迹，以彰显神圣智慧在整个拯救工作中的绝妙计划。尽管万能的主可以轻易地凭着宰制一切的直观意志实现一切，甚至于可以令万物违背本性，以服从他的目的，但是他的智慧往往不会依靠神迹来显现……他倒是经常依照万物的本性行事以实现自己的目的，除非某真理的证实需要不同的途径。如果他不这样的话，事物的过程和证据就会被打乱，而神迹会失去自己的名和力量，并导致自然和超自然没有区别。[28]

 

正如在牛顿所设计的世界模型中上帝也要遵循自然规律一样，在洛克所解读的福音书中，耶稣的整个拯救计划都是严格地遵循理性程序来展开的。如果说在牛顿的那里上帝是一个高明的数学家，那么在洛克这里耶稣则是一个智慧的哲学家。

讨论了“信主之法”的基本信条之后，洛克再度转向了“立功之法”。他指出，相信耶稣是弥赛亚，这是使人称义的唯一信条；但是称义不仅需要“信”，而且也需要相应的“行”。“信主之法”只是体现了上帝赐予人类的恩典，它的功用只在于弥补善功（遵行律法）的不足，而不是完全取代善功。与“信主之法”相比，“立功之法”更加具有基础性，前者只是对后者的补充。因此，道德上的悔改，与相信耶稣就是弥赛亚，二者共同构成了称义的前提条件。“信心和悔改，即信耶稣是弥赛亚，和实践虔诚的生活，二者都是新盟约中不可或缺的条件。凡是想获得永生的人，都必须遵行这两个条件。”[29]相对于马丁·路德提出的“惟独因信称义”（justification by faith alone）的观点，洛克则认为仅仅有信仰是不够的，还必须有相应的善功：“若是‘有信心却没有行为’，即没有虔诚遵守基督的律法和旨意的行为，就不足以使我们称义。”[30]洛克借用《马太福音》第22章中关于摆设娶亲筵席的比喻来说明信与行的关系：筵席邀请的宾客可分为三类：第一类被邀请却不出席（比喻不信者），第二类虽出席却不穿礼服（比喻信而不行者），第三类则穿着要求的礼服出席（比喻信且行者）。显然，在这些人中，只有第三类才能进入天国，获得永生。

在关于信仰与德行的关系问题上，洛克表述了一种类似于后来康德的道德神学的观点。洛克写道：“信从者们被要求信他是弥赛亚，这个信是出于恩典应许给他们，可以使得他们在正义有缺憾时能够完全称义。但是正义，或对上帝律法的遵从，仍然是他们的大任务。假若他们能够凭着自己的作为称义，根本不必有这种恩典来奖赏他们的信。”[31]从这段话中我们可以看到，恩典仅仅只是对于那些德行不足的人才是必要的；至于那些通过自己的道德努力而严格遵行律法的人，根本不需要任何恩典就可以称义。由于洛克把律法看作是一种基于上帝的本性、符合人类的理性的普遍道德法则（类似于康德的先天的、无条件的道德律令），因此遵行律法实际上就是一种意志自律的活动，服从上帝的律法就是服从理性自身的普遍法则。这样一来，洛克就把宗教信仰建立在道德实践的基础之上，而信耶稣就是弥赛亚的真正内涵，无非是要彰显耶稣的道德楷模意义并且照此践行。关于这一点，洛克在论及那些非基督教世界中的人们的得救问题时表述得更加清楚。对于那些从来没有听说过上帝的应许和耶稣的事迹，根本不知道弥赛亚将要来临或者已经来临的人们，只要凭着造物主赋予的“理性之光”，遵循自己与生俱来的道德良知，愿意悔改自己的过错，同样可以获得永生：

 

上帝仍然通过理性之光，向所有愿意运用理性之光的人显示他是良善仁慈的。人之中使人成其为人的这种神圣的天性和知识的光芒，一方面向他表明他作为人所应当遵守的律法，另一方面还让他知道，在他违背该律法时，他应该如何请求他那慈悲、仁爱和怜悯的父——他的造物主——去宽恕他。[32]

 

与康德一样，洛克也谈及到道德与幸福的关系问题。他承认在现实世界中道德与幸福通常并不相伴而行，人们往往为了追求幸福而舍弃道德，而义人却难免多有不幸。面对着德福之间的矛盾，洛克既不像斯多噶主义者或中世纪修道士那样主张为了道德而放弃幸福（或者把道德直接等同于幸福），也不像伊壁鸠鲁主义者或稍晚的功利主义者那样一味地追求幸福（或者把幸福直接等同于道德），而是试图把二者和谐地统一起来。这种德福统一的理想，是建立在耶稣关于天国将临的福音启示之上的，正是这种宗教理想使得来世的意义和道德的价值充分地彰显出来。洛克写道：

 

品德如今显然就是最有价值的商品，而且在很大程度上也是最赚钱的买卖。可以说，她是我们天性中最完美和最卓越的地方；还可以说，她自身就是回报，将会向来世举荐我们的名……如果他们在此世行善，那么来世便可永享幸福。让他们睁开眼，看看来生的无以言传的无尽快乐吧！他们在心里会找到一种坚实强大的力量，推动他们前进。[33]

 

可见，道德作为“我们天性中最完美和最卓越的”禀性，其本身就是自足的；而宗教的意义仅仅在于使自足的道德与不相干的幸福在来世能够和谐地统一起来。这种观点正是后来康德道德神学的基本内容之一。在德福关系上，洛克和康德一样表达了“自助者，天助也”的思想——只有当我们尽力成为一个道德向善的人，才能指望上帝给予我们必要的协助。就把道德确立为宗教的首要之义这一点而言，洛克与赫伯特、托兰德、廷德尔等自然神论者是完全一致的。

在该书的最后两章中，洛克又一次讨论了理性与启示的关系问题，在这里他再次表现出妥协和游移不定的特点。他一方面谴责了那种不运用自己的理性、一味听信祭司们以启示之名相愚弄的蒙昧风气，这种蒙昧而狂热的风气将使信徒们完全无视于内在的道德修养而热衷于各种虚假的宗教仪式；另一方面却又认为，自然理性本身的力量不足以建立起完满的宗教，必须借助于启示的作用才能使福音的真理和道德的法则为广大民众所认识。自然法虽然在上帝创世时就已经存在于世界之中，但是它正是通过耶稣的启示才真正地被发布出来，成为所有有理性者共同遵循的法则。耶稣在《新约》中向世人垂示的是一套道德律法，但是他却是通过启示的方式来完成这项工作的。因此在基督教中，启示弥补了自然理性的不足。

洛克之所以未能像托兰德等自然神论者那样断然用理性来取消启示，除了他生活的时代比托兰德的时代更加保守，以及他本人在思想上一贯的妥协作风之外，还有一个很重要的原因就是他对一般民众的理性精神的怀疑。在这一点上，他的做法就像康德要为老兰培这样善良而不懂哲学的仆人树立一个上帝一样。理性固然是一个好东西，但是绝非所有的人都会像哲学家洛克那样善用理性，更多人宁愿选择听从启示这种更加省力气的事情。“要是有一个人从天上降临，带着上帝的权柄，以神迹作完全清楚的证明，向世人颁布直接清楚的道德法则，要求世人遵从，试问，照这样去启发人类大众，让他们知道应有的职责，督促他们一一履行，这岂不是比凭着人类理性的一般观念和原理，跟他们推理说明更好吗？”[34]而洛克写作这本书的目的，也正是为了向那些不懂得玄奥晦涩的神学理论、只熟悉日常经验的平民百姓们展现一些最浅显易懂的基本信条和道德规范，从而让他们明白，仅仅凭着这些最简明的信条（“必须相信”的）和道德（“必须做到”的），一个人就足以成为一位合格的基督徒，并可以指望获得永生和天福。

 

六

《基督教的合理性》于1695年匿名出版以后，很快就引起了一片反响。英国国教会牧师约翰·爱德华兹随即在同一年中发表了一篇名为《论导致今日之无神论的几个原因和契机》的论著，指责《基督教的合理性》具有索齐尼主义甚至无神论的嫌疑。为了回迎爱德华兹的指责，洛克立即写出了《关于<基督教的合理性>的辩言》一文（即《一辩》），为自己的观点进行辩护，说明自己与索齐尼主义者以及无神论者的区别。1696年，爱德华兹又出版了《对索齐尼主义的揭露》一书，对《基督教的合理性》以及洛克的《一辩》大加抨击，再次指责这两部论著的作者具有索齐尼主义的倾向。在这种情况下，洛克不得不认真对付这位死缠硬磨的对手，于1697年发表了其篇幅比《基督教的合理性》还要大得多的《关于<基督教的合理性>的第二次辩言》（即《二辩》），对爱德华兹的《对索齐尼主义的揭露》一书的原文逐条进行了批驳。洛克的这两个辩言，尤其是《二辩》，带具有较为明显的繁琐色彩，笔墨之间也难免有意气用事的痕迹，一改平日温良谦和的作风，对爱德华兹极尽讽刺挖苦之能事。综观这两个辩言的内容，除了为自己洗清索齐尼主义者和无神论者的罪名之外，主要是重申了如下两个基本观点：

第一，强调基督教基本信条的简明性与合理性。在辩言中，洛克对“基督徒应该相信的教义”和“人成为基督徒必须相信的教义”进行了区分，他指出，在四福音书和《使徒行传》中，耶稣所面对的对象是尚未接受基督教信仰的人，而不是基督徒。对于这些人，只要信仰上帝并且相信耶稣就是弥赛亚，就足以成为一个基督徒了。“人只要尊奉耶稣弥赛亚为王，决心遵照他的律法生活，并经常虔心悔改过犯（一如过去经常犯错），就是他的子民。所有这样做的人就是基督徒。”[35]基督教基本信条的这种简明性恰恰体现了它的合理性[36]。至于基督教的其他教义，当然也是基督徒们应该努力遵行的，但是它们却并不是成为一个基督徒的必要信条。况且基督教的各种神学教义充满了晦涩玄奥的特点，各种信纲条目繁杂、众说纷纭，远非一般信徒所能理解。而基督教既然是一种普世性的宗教，它所面对的对象又以目不识丁的劳苦大众为主，因此基督教的基本信条必定具有简明通俗的合理性，能够为一般的凡夫俗子所接受和奉行。爱德华兹在其著作中指责洛克反对三位一体等神学教义，把基督教教义贬低到“人类的大多数”都能理解的常识水平。面对这种指责，洛克在默认自己确实对三位一体之类的晦涩教义不感兴趣的同时，旗帜鲜明地站在平民主义的立场上对爱德华兹的贵族格调反驳道：

 

无论你……如何鄙视你所谓的这些“可敬的暴民”，我都希望你不至错误地认为，人类的大多数，或你所谓的“乌合之众”，既不关心宗教，也不应该为了获救而去理解宗教。我还希望，你和那些怀有类似莫斯科公国神职人员的想法的人并无来往，因为无论谁对他们讲起宗教和来世，他们一概回答说，他们只获准让沙皇和贵族获得更大的进入天国的希望，而对于那些可怜的贫民来说，得救的事情他们根本就别想。[37]

 

第二，对宗教偏见和不宽容态度的批判。在辩言中，面对着爱德华兹颐指气使、咄咄逼人的专断态度，洛克大声疾呼宗教宽容的必要性。他指出，像爱德华兹牧师这样在教义问题上摆出一副盛气凌人、唯我独尊的态势，与罗马天主教会的信仰专制并无二致。这种信仰专制导致了思想上的无知和盲目，并且不断地引起不同神学体系之间的激烈争论和残酷迫害。在这种独断主义的驱使下，每一个教派或者每一种神学体系都蒙蔽住双眼进入圣经这个光明的殿宇，按照自己的需要来任意解释圣经，并且坚持认为只有自己的理解才是正统，其他的理解都是异端。“如果每个教派都自认为拥有宣布基本教义的权力，并且将基督教限制在各自不同的体系中，那么基督徒之间怎能不残杀对方，并被对方撕成碎片呢？”[38]面对着各种神学体系之间的这种互不宽容的状况，洛克表明自己坚决反对一切独断的神学体系，声称任何人都无权把自己的神学理解和意见强加于人。他将自己所倡导的宽容原则明确地表达如下：

 

我无论对自己持有的观点多么有把握，我还是能够合情合理地允许别人同样坚定地持有与我不同的意见，因此我们彼此条件对等。我们都确信各自的真理，却并不能因此就有权力指摘或谴责对方。我和他都没有理由因为彼此意见不同便两相交恶。……我的正统并没有赋予我凌驾于他之上的权威，正如他的正统也不能赋予他凌驾于我之上的权威。[39]

 

这种相互宽容的主张，后来被深受洛克思想影响的伏尔泰表述为一句经典名言：“我坚决反对你的观点，但是我誓死捍卫你发表观点的权利！”

 

七

洛克无疑是一位影响巨大的启蒙思想先驱，但他同时也是一位虔敬的基督徒，他的许多启蒙思想都是在基督教信仰的背景下阐发的。洛克毕竟不同于18世纪法国百科全书派的无神论者，他所处时代的宗教氛围要比18世纪浓郁得多。18世纪风靡欧洲的启蒙运动也不是一蹴而就的，它最初滥觞于洛克等17世纪哲学家和自然神论者的理性主义精神。在此意义上，我们可以把洛克看作是伊拉斯谟、托马斯·莫尔所代表的基督教人文主义思潮与伏尔泰、狄德罗所代表的世俗启蒙运动之间的一个重要枢纽，他成为促使基督教信仰发生世俗化和理性化转型的关键人物之一。丹麦著名思想家勃兰兑斯曾在那部大名鼎鼎的巨著《十九世纪文化主流》中指出，激起18世纪法国大革命的愤怒和热情的两个精神领袖是伏尔泰和卢梭。同样地，在17世纪浓郁的信仰氛围中，分别向自然界和人类社会颁布理性法则的两个思想先驱就是牛顿和洛克。

洛克这位思想巨擘卒于1704年10月28日。在墓碑上，镌刻着一段洛克本人生前为自己撰写的墓志铭：

 

留步，过路人，约翰·洛克长眠于此。倘若你想知道他是一个什么样的人，答案就是：他是一个知足长乐者。作为一个训练有素的学者，他所有的研究都致力于追求真理。他的著作会向你表明这一点，同时也会告诉你其他一切与他相关的东西，这比一篇墓志铭的可疑的歌功颂德更加可靠。如果他还算是有一点美德的话，那也是微不足道的，既不符合他自身的声望，也不足以成为你的榜样；至于他的缺点，就让它们与他一起埋葬吧！在福音书中你已经有了一个美德的楷模，罪恶的现象是人们不希望看到的东西，而道德的榜样――愿你向其学习――则确乎是随处可见的。他生于1632年8月29日，卒于1704年10月28日，立此速朽之碑为记。[40]

 

这段铭文可以说是对洛克一生最恰如其分的总结。