赵林

（原载于《天津社会科学》2003年第5期） 

       理性知识与神秘信仰的关系问题自中世纪以来始终是西方哲学和神学关注的焦点，迄至黑格尔时代，双方基本上是处于一种水火不容的对立状态。扬弃二者的抽象对立，使它们在思辨理性的基础上达到辩证统一，这就是黑格尔宗教哲学所面临的主要课题。黑格尔宗教哲学的基本任务和核心思想就是要通过概念自身的辩证运动来论证理性与宗教、知识与信仰的同一性，从而实现哲学与神学的统一。黑格尔一方面根据概念自身的辩证运动对基督教的各种神秘教义进行了合理化的重新解释，另一方面则使理性成为不仅在概念内容上、而且在逻辑形式上都充满了“神奇奥秘”色彩的思辨理性，从而在对神秘主义进行合理化改造的同时，完成了理性的神秘化历程。然而，当黑格尔把信仰的神秘性变成了理性本身的神秘性时，他并没有也不可能真正地消除神秘性。因为神秘性之为神秘性，恰恰就在于它从根本上来说，永远都只能是一种超越于理性极限之外和之上的不可言说的“意境”。

 

一、对基督教教义的合理化解释

       对基督教神秘教义的理性化阐释是黑格尔宗教哲学的重要内容，在黑格尔看来，宗教教义不过是哲学概念的譬喻和表象。黑格尔根据概念从抽象到具体的发展过程来建构基督教教义的内在逻辑关系，把概念的普遍性——特殊性——个体性的三段式运动当作基督教一系列神秘教义的理性内容。在宗教哲学中，“三位一体”、“创世”、“堕落”、“原罪”、“道成肉身”、“蒙难”、“复活”、“升天”、“救赎”等基督教教义都得到了合乎理性的重新解释，对这些合理化了的教义的信仰就是对真理的主观拥有。黑格尔把基督教看作精神自我和解的最终场所，这和解是人与上帝(从而也就是人与自身、上帝与自身)在圣灵(Geist，即精神)中或在宗教社团的信仰中的和解，同时也是精神在绝对的个体性或主观性中的自我和解。在宗教哲学中，理性与信仰之间的对立被扬弃了，对上帝、精神的认识(或上帝、精神的自我认识)就是宗教和哲学的共同的终极目标。神秘的信仰由于得到了合理化的阐释而成为知识，神学由于获得了理性基础而成为宗教哲学。

       在黑格尔的《宗教哲学讲演录》中，基督教作为一种实存的宗教形态，既是继自然宗教和精神个体宗教之后的特定宗教发展的第三个阶段，同时也是对特定宗教本身的扬弃——它作为全部宗教发展的一个合题，表现了特殊性的宗教向其普遍概念的复归。黑格尔指出：“在这里，自在自为的精神不再像它在以前的发展阶段中那样具有种种独特的形式或对自身的限定，不再把自己看作有限精神、看作在某种限定性或局限性中的精神。相反，它已经克服了这些局限性，现实地成为它潜在地所是的东西。精神对于自身作为潜在地所是的东西的认识，就是精神之成为自在自为的东西，即完善的、绝对的宗教；在这种宗教中，什么是精神、什么是上帝，都是启示的；这个宗教就是基督教。如同在其他领域中一样，精神必须在宗教中走完它的路程，这乃是精神的概念之必然。它只有自为地作为对一切有限形式的否定、作为这种绝对的理想，藉此才能成为精神。”^[1]由于这种否定是辩证的否定、是扬弃，所以基督教作为对一切特定宗教所包含的真理片断的综合，就是精神实现自身、把绝对真理作为自己的内容的最后场所(虽然在基督教中，精神还没有找到对绝对真理的最合适的反映形式，这形式要在哲学中才能达到)。在基督教中，概念在经历了一系列有限形式的变形和束缚之后终于回归到自身，完成了它的圆圈式运动而成为精神。因此，基督教作为一切特定宗教发展的最后阶段和完成了的宗教形态，就是绝对宗教(Die absolute Religion)。

与一般宗教的逻辑结构一样，在基督教中，概念运动也经历了普遍性、特殊性、个体性的发展环节。在一切特定宗教中，这个基本的三段式表现为神的抽象概念、神的具体表象和崇拜活动；在基督教中，这个三段式则表现为自在自为的上帝理念(内在的三位一体)、理念的分裂或区别(自然界的创造和有限精神的出现)、重返自身的绝对精神(基督复活、救赎、宗教社团中的和解)，简言之，即圣父的王国、圣子的王国、圣灵的王国。关于这三种定在形式的宗教表象，黑格尔说道：

 

(1)首先是自在自为的状态，在其永恒性中的上帝，在创世之前和在世界之外的上帝。

(2)其次，上帝创造了世界并且设定了分离。他创造了自然和有限精神。这种被创造的东西首先是一个被设定在上帝之外的他物。但是上帝在本质上就是从自身中分离的东西、异在的东西、特殊的东西与自身的和解，他必须使异在的东西、在理念的自我分裂和自我背离中已经背离了的东西重返自由和真理。这就是和解的道路和过程。

(3)第三，通过这个和解过程，在其最初的区分活动中与自身相区别的精神已经达到了与自身的和解，从而它就是圣灵、(出现)在它的社团中的精神。这些并不是外在的划分……毋宁说，它们是绝对精神自身的能动性和发展的生命力。发展以及这种发展的返回自身，这就是精神本身的永恒生命。^[2]

 

 以感性的宗教表象形式而出现的上帝的运动，说到底不过是精神或理念自身的运动。黑格尔正是根据上述一系列三段式的范畴体系和相互关系来对基督教的神秘教义进行合理化说明，从而揭示出隐藏在这些扑朔迷离的教义背后的概念内容。在《宗教哲学讲演录》中，基督教的各种实证的(positiv)教义都被黑格尔还原为概念自身的合逻辑的运动过程，从而实现了对神秘主义的理性化改造。

 

二、神秘主义与理性的同一

       黑格尔的宗教哲学具有两个层次：表面层次是对神秘的宗教教义进行理性化或合理化阐释，从而使得宗教内容不仅仅是信仰的对象，而且也成为知识；深层层次则是实现理性自身的神秘化历程，使得理性成为具有神秘特点的思辨理性(这一点不仅仅是黑格尔宗教哲学的特点，而且也是其整个思辨哲学的一般特点)。如果黑格尔的宗教哲学仅仅只是对宗教的神秘内容进行理性化说明，那么黑格尔并没有超出自然神论和《圣经》历史考证（“高等批评”）的水平。黑格尔宗教哲学的特点恰恰在于：他在对神秘的东西进行理性化阐释的同时，也把理性本身变成了神秘的东西。对于黑格尔来说，理性与神秘的东西原本就是同一个东西。正如同路德第一次打破了人与神、俗界与天国之间的藩篱而实现了人与神的内在统一一样，黑格尔第一次打破了理性与神秘主义的绝对对立而实现了二者的辩证统一。

        黑格尔自己曾多次强调：“思辨真理……其意义颇与宗教意识和宗教学说里所谓神秘主义相近”，“一切理性的真理均可以同时称为神秘的”^[3]，“神秘的东西作为一个整体就是思辨的东西，或者说，是对于知性隐而不见的东西”^[4]。当黑格尔强调理性的真理就是神秘真理的时候，他是针对“以抽象的同一性为原则”的反思知性而言的，因为反思知性坚持认为，理性(知性意义上的)的东西一定不能是神秘的。另一方面，神秘主义则站在相反的立场上说，神秘的真理一定是超理性的。因此，黑格尔对理性与神秘主义的同一性的强调不仅是针对知性的，而且同样也是针对直观神秘主义的，因为反思知性和直观神秘主义虽然彼此对立，但是二者同样都坚持一种抽象的同一性原则，坚持理性与神秘的东西之间的截然对立。但是对于黑格尔的思辨理性来说，神秘的真理就是理性真理，二者在辩证的否定过程中由对立走向了统一。知性的反思把理性等同于思维本身，而把神秘的东西看作是在思维范围之外的（如康德）；神秘的直观则从相反的方面肯定了这一点，但是它却强调，神秘的东西属于比思维更高的范围，属于直觉或直接知识（如谢林）。然而在黑格尔看来，理性作为一种具有内在的和神秘的自否定冲动的东西，同时就是超知性的，就是神秘；而神秘的东西作为一种具有内在规定性和必然发展环节的东西，同时就是超直观的，就是逻辑和理性。神秘的东西是超知性的，但是它并非超思维的，因为思维并不等于仅仅遵循同一律的知性思维。所以神秘的直观和知性的反思一样，都不过是(思辨)理性的必要环节而已。

        神秘主义对思辨理性的最大贡献就在于它抓住了主体与实体的同一。然而，神秘主义所把握的同一只是一种没有任何规定性的东西，它缺乏逻辑环节和运动，因此它仅仅是对同一的一种神秘洞见和感悟，是对同一的朦胧预感，而不是关于同一的具体知识。前黑格尔时代的神秘主义(主要是德国神秘主义)都是在直觉、静默、冥思中实现主体与实体的同一，主体和实体被当作两个不同的东西，但是这两个不同的东西却在绝对同一的晕眩中丧失了差别。对于这种神秘的晕眩状态或自负的主观性来说，理性和认识完全是多余的，甚至是实现同一的障碍，因为认识首先就会使人陷于认识者与被认识者的差别和对立之中，而主体与实体的绝对同一恰恰就是在非理性或超理性的状态中超越差别和对立。简言之，当神秘主义一头扎进同一中时，它就完全抛弃了差别、对立。与这种静止状态的同一相反，黑格尔的思辨唯心主义始终把运动、发展当作同一的一个必要条件，并把逻辑、从而把知识当作实现同一的基础。对于思辨哲学来说，主体与实体在根本上并非两个东西，而是同一个精神、概念在自身运动中的自我区分。精神在自我区分和自我复归的过程中完成对自身的认识，因此同一既是开端、更是过程和结果。在这里，理性和认识不仅不被排斥，而且还是实现具体同一(差别中的同一)的基本前提，因为那个唯一的精神、理念只有在把自身区别为主体和实体，从而实现自己对自己的认识时，才能成为具体同一的精神、理念。

神秘主义所否定的东西——差别、对立——恰恰为知性的反思所强调。然而差别、对立在知性那里，正如同一在神秘主义那里一样，被当作了绝对的东西。对于知性的反思来说，主体与实体不仅是两个有差别的东西，而且更是两个截然对立的东西，它们之间的鸿沟是不可跨越的。因此主体、思维、理性就自甘屈辱地把自己限制在狭小的经验范围内，而把超验或形而上的实体留给了信仰。这一点在康德哲学中表现得最为明显。与这种抽象的对立相反，黑格尔思辨哲学坚持认为对立的东西既是对立，同时也是对对立的扬弃，因而就是同一。精神的本性就在于不断地设置对立并扬弃对立，而知性的反思与神秘的直观一样，仅仅只抓住了精神发展的一个片断，并把这个片断当作全体。黑格尔指出，康德所谓的思维客观性仍然只是主观的东西，因为在康德那里真正的客观性或实体只有那个与主体或思维严峻地对峙着的自在之物^[5]。然而，黑格尔之所以指责康德，并非由于康德把主观的东西(概念、范畴)说成是客观的东西，而是由于康德没有把主观的概念、范畴同时也当作绝对的和唯一的实体、当作主、客观统一的理念或精神，从而造成了主、客体之间不可克服的对立。黑格尔说道：“这些范畴，如统一性、因果等等，虽说是思维本身的功能，但也决不能因此便说，只是我们的主观的东西，而不又是客观对象本身的规定。但照康德的看法，范畴却只是属于我们的，而不是对象的规定，所以，他的哲学就是主观唯心论。”^[6]概念、范畴在康德那里仅仅只是主观的(虽然也是普遍的)东西，在黑格尔那里却被当作绝对的(即主、客观统一的)东西。至于在康德那里被当作绝对的客观性或实体的东西(自在之物)，在黑格尔那里却被纳入概念这个唯一的实体之中，成为概念自身运动过程中的一个环节。从这种意义上来说，黑格尔的哲学就是超越了主观唯心论的绝对唯心论。这种绝对唯心论的最大特点就在于：把主观的东西(概念)同时也当作客观的、绝对的和唯一的实体(“只有一个概念”)，从而扬弃和超越了主体与客体之间的抽象对立，实现了二者的辩证同一。

 

三、理性的神秘化

把主观的精神、概念当作绝对的和唯一的实体，这正是黑格尔的宗教哲学乃至整个思辨哲学在内容方面的神秘性所在。概念不仅是主观的，也是客观的和绝对的，由它之中发展出整个自然界和人类社会——这样一种思辨神秘主义是比宗教神秘主义更为玄奥的神秘主义。当黑格尔用概念发展的辩证法来诠释基督教的教义时，他固然使神秘的宗教表象合理化和合逻辑化了。然而，这个表面上看来是遵循严密逻辑程序而发展的概念，由于是一个绝对的和自在自为的东西(而非仅仅是头脑中的东西)，所以这种对神秘教义的合理化解释反而变得更为神秘了。王树人先生指出：“父与子的关系，诚然是一种血缘的自然关系，但它毕竟是世间普遍存在的。基督教以此类比和晓喻，虽然也是虚伪之说，但却易于为人们所理解。相反，黑格尔的绝对‘概念’或‘精神’，能够外化出自然，乃至人类社会，则使人连类比的迹象都无处可寻，所以也更加神秘而不可捉摸。”^[7]在基督教中，我们听到的是关于唯一的上帝如何由自身变形为他的儿子耶稣（道成肉身），以及耶稣是如何蒙难和死而复活(圣灵)的故事；而在黑格尔的宗教哲学中，我们听到的则是关于唯一的概念如何从自身中产生出它的特定的他物、然后再扬弃这个他物重返自身的故事。前一个故事虽然是神秘的，但它所具有的感性色彩却容易被人的情感和常识所接受；后一个故事虽然看起来是逻辑的，然而它那艰深晦涩的内容却把人们引入到更加不知伊于胡底的茫然中。当黑格尔用概念来说明以表象形式所表现的宗教内容时，他把神学变成了哲学。然而这哲学却由于内容的神秘性(绝对理念的自在自为的存在和发展)，因此“哲学不过是用思想表达出来的并且得到合理的论述的宗教”^[8]，从而黑格尔的思辨哲学同时也就是“逻辑泛神论”或者思辨神学^[9]。如果说路德把人从外在宗教中解放出来，又把宗教变成人的内在世界^[10]；那么黑格尔则把人们从外在的宗教表象中解放出来，并试图把以概念形式所表述的宗教哲学（思辨哲学)变成人的内在世界。

       德国思想自从艾克哈特以来，一直具有一种神秘主义的倾向，这种倾向更由于“第一个德国哲学家”雅各布·波墨的既粗鄙又玄奥的神智学的影响而染上了一股妄自尊大的狂傲气概和深邃艰涩的阴晦味道。德国是近代神秘主义的真正故乡，与英、法等国纤巧柔腻的神秘主义不同，德国式的神秘主义具有一种气度恢宏、空灵幽邃和桀骜狂妄的特点。英、法神秘主义充其量只是把客观的自然现象加以神秘化，而德国神秘主义则直接把主观精神神秘化和对象化，使主、客观之间的差别和对立消失在一种“物我合一”的晕眩中，因此它通常表现为一种既晦涩又深刻的唯灵主义。这种唯灵主义始终保持着对经验的现实世界的超越姿态，它不仅使精神本身成为精神性的，而且也能够使最顽固的物质沾染上浓郁的精神性和灵性。德国思想的这种神秘主义和唯灵主义的基本倾向不可能不对黑格尔哲学产生重要的影响，这种影响尤其明显地表现在黑格尔的早期神学思想——这正是他的整个思辨哲学的发祥地——中^[11]。罗素对黑格尔的思想特点评论道：“在青年时代，他非常热中于神秘主义，他后日的见解多少可以看成是最初他以为是神秘洞察的东西的理智化。”^[12]从某种意义上来说，黑格尔的宗教哲学就是要把神秘主义者在直观中所达到的同一改造成为理性化的和通过差别的环节而被认识(或自我认识)的逻辑概念。摩尔认为，黑格尔的所有哲学努力旨在“把艾克哈特和波墨等人所主张的神秘主义的天人统一理性化并公诸于世，以显出它是以整个世界为其证明的通过差别的统一”^[13]。

       在黑格尔的绝对唯心主义哲学中，焕发着宗教唯灵主义的浓重气息。与偏执于实体或主体之一端的心胸狭窄的英、法唯心主义不同，绝对唯心主义敢于直接把主体等同于实体、把精神等同于神，从而把主观性、概念和精神放大为世界的本体。当贝克莱宣称“存在就是被感知”时，他只是在一个狭隘的经验范围内给予主观性以统治权。一旦超出了经验范围，他就必须求助于上帝这个“宇宙的大心灵”，从而又搬出一个外在的实体来与主体相对立，使得主观性的狂妄沦为一种自我讽刺。休谟也是由于囿限于经验的主观性而走向不可知论的。然而在黑格尔那里，主体与实体、主观性与客观性之间的抽象对立被取消了，精神成为绝对的(即主、客观统一的)东西。这个精神由于其绝对性同时就是上帝，而上帝之所以是上帝只是因为他是思想着的精神。因此，精神、概念不仅是经验的，而且也是形而上的和思辨的。思想、逻辑这些主观性的东西成为客观存在的基础和前提，然而这并非是从经验论的意义上来说的(如贝克莱那样)，而是从本体论和形而上学的意义上来说的。所以我们在黑格尔那里就看到了一种远比贝克莱之流的主观性更为气势磅礴和狂放不羁的主观性，这是一种绝对的主观性，即本身涵容了客观性的主观性。它是无须另一个自身之外的东西——无论这东西被叫做“宇宙的大心灵”还是被叫做“自在之物”——来支撑自己的，因为它自己就是无限和绝对。黑格尔虽然也批判主观性，那只是由于主观性过于猥琐、过于谦卑，不敢超出狭隘的经验范围而走向形而上的领域，不敢将自身客观化而成为绝对性的精神和真理。因此，黑格尔对主观性的批判恰恰表现了主观性的妄自尊大，这种主观性的妄自尊大不仅是德国神秘主义和唯灵主义的一般特点，也是黑格尔绝对唯心主义的基本性格。

       精神、概念本来属于人的主观世界，虽然它可以指导人们去进行实践活动，并以物化的形式转变为实存的东西，但是它本身却并非脱离人的头脑而存在的独立实体。当思辨哲学把精神、概念当作自在自为地存在的实体时，精神、概念就成为了神秘的东西。这实体如果采取一种表象的形式(如人格化的上帝、圣子等等)，它还可以被常识所接受；如果它直接呈现为精神、概念本身，那么它则成为一切神秘性中最令人困惑的神秘物。这种客观化的精神实际上只不过是哲学家在自己的主观意识中无限放大了的怪物，是一个把主体的头颅嫁接在客体的身躯上的斯芬克斯（希腊神话中的狮身人面怪兽）。借用雅各布·波墨的术语，这个疯狂的精神就是一团主观性的“嘘气”，这团“嘘气”由于笼罩在客体之上，于是它就以为整个客观世界都是从它之中产生出来的。在这团异化为绝对实体的狂妄无比的主观性“嘘气”面前，现实世界和人(有限精神)反而变得渺小卑微，其情形正如一个人在自己映在哈哈镜中的硕大怪相面前反而显得矮小单薄一样。然而，现实世界与人在精神面前的卑微恰恰正是精神本身自卑的逆反现象——正是由于德国精神在现实世界面前自惭形秽，它才会把自己吹成一个巨大的气泡，吹成一个目空一切的“绝对精神”，从而至少在观念形态中使自己凌驾于客观现实之上。自17世纪以来，英、荷、法等邻国都在实践领域——经济和政治领域——中创造了辉煌的成就，德国则由于其深重的分裂状态以及路德所奠定的虔信主义精神氛围，在实践领域中一筹莫展，因此就只能专心致志地在精神世界中去寻求发展，在宗教和哲学的迷梦中来实现充当世界领袖和无冕之王的宏伟抱负。当牛顿已经在自然领域、拿破仑已经在社会领域中夺取了上帝的权柄时，黑格尔却仍然于1829年在柏林大学开设“上帝存在的证明”这一新课程。对于这种奇妙的、具有深刻讽刺意味的文化反差，至少有一个德国人已经感觉到了，他就是年迈的歌德。当歌德听说黑格尔开设这一新课程的消息时，他对爱克曼抱怨道：“当德国人正在以解答哲学问题折磨自己的时候，英国人却以他们伟大的实践的理智嘲笑我们，并且赢得了这世界。”^[14]

       在黑格尔那里，精神或理念之所以成为精神或理念，就在于它不仅是单纯的内容(如果是这样，思辨哲学就与神秘洞见没有区别了)，而且也是与内容相一致的形式，这形式就是精神、理念自我展开和自我认识的方法，就是它的逻辑规定性。仅从内容方面看，作为唯一实体的客观化的精神本身是神秘的。但是在思辨哲学中，由于这内容具有了自己运动的逻辑形式，所以神秘的东西看起来却成为有着严格的规律和合乎理性的东西。

    “逻辑”(logic)一词源于希腊文的“逻各斯”(logos)，原义为思想、言语、理性、规律性等。在通常的使用中，“逻辑”一词既具有客观规律性、也具有思维规律性的意思。在唯物主义者看来，思维的规律性只是从客观事物的规律性中提炼出来的；然而在唯心主义者那里，程序恰恰相反，客观世界的规律性是由思维所赋予的。当康德根据思维的范畴来为对象“立法”时，他还仅仅只是谨慎地把“立法”的范围控制在经验的现象世界之内。范畴不超越现象世界，这是康德为思维规定的绝对界限。黑格尔克服了康德哲学的狭隘性，在他那里，逻辑范畴不仅是主观思维的形式，而且也是客观世界运动发展的形式。然而，黑格尔是从主观逻辑出发来实现主、客观世界的统一的，因此他的整个逻辑都是头足倒置的。

        黑格尔哲学在形式方面的神秘化主要表现在他把逻辑绝对化，即认为仅仅从逻辑中就可以推演出一切。正因为黑格尔是从思维和主观逻辑、而不是从存在和客观世界出发的，所以他就把思维的结果当作存在的前提，把客观世界建立在逻辑学之上，从而从概念推出存在、从思维的规律推出存在的规律。众所周知，黑格尔的思辨哲学是一个庞大的演绎系统，它从最简单的纯粹概念逻辑地推演出整个自然世界和人类社会。为了演绎的需要，黑格尔可以任意地搓揉客观世界，使其符合逻辑。但是，任何一种逻辑系统都不可能最终地或绝对地解释世界，况且黑格尔的辩证逻辑在形式方面具有明显的僵硬性(千篇一律的三段式)。客观世界拒绝思辨三段式的绝对统治，正如同它拒绝知性同一律的绝对统治一样。在这里，我们可以引用歌德的一句名言：“理论是灰色的，而生命之树长青。”如果把一种主观逻辑夸大为绝对的原则，认为它可以包容客观世界的形形色色的运动和变化，甚至进一步认为世界本身只不过是逻辑的衍生物，这就是一种主观性的狂妄。黑格尔恰恰就陷入了这种主观性的狂妄之中，以至于他踌躇满志地相信，从他的逻辑中就可以演变出整个自然世界和人类历史。

        在黑格尔看来，以知性面目出现的理性只有经过神秘化的历程，提高到神性，才能成为真正的理性(思辨理性)。黑格尔的理性是把神秘主义当作一个必要环节包含于自身之中的思辨理性。理性如果不能把神秘主义作为自身发展的一个环节，它就不是真正的理性，而不过是知性而已。因此在黑格尔那里，神秘主义的理性化过程同时就是理性的神秘化历程。这种理性的神秘化一方面是从内容上进行的，即把主观的概念、精神客观化为绝对的实体；另一方面则是从形式上进行的，即要求客观世界的运动遵循思维或主观逻辑的规定(刻板的三段式)。仅仅对神秘主义进行合理化解释，这只不过是历史主义的做法，而黑格尔是不会满足于停留在历史主义之上的。思辨哲学是超历史主义的，它的最本质的特点并不是神秘主义的理性化，而是理性对神性的渴望，理性对神秘主义的经历、包摄和涵容，质言之，即理性的神秘化。

黑格尔破除了表象的神秘主义，却建立了概念的神秘主义；他剥夺了直观在宗教中的权威地位，却树立起理性在宗教中的权威地位。在黑格尔的宗教哲学中，作为表象的“上帝”死了，而作为概念和理性的上帝却活了，这复活的上帝不过是背上了理性十字架的神秘主义和经受了神秘主义洗礼的理性罢了。

 

四、理性与神秘性

        神秘主义的理性化(表层)和理性的神秘化（深层）作为黑格尔宗教哲学乃至整个思辨哲学的双重特点，只是站在黑格尔哲学之中而言的，或者说，只是从黑格尔本人的角度而言的。黑格尔本人也很清楚，当他对神秘主义进行理性化阐释的时候，他实际上也在完成理性的神秘化历程。然而，当我们要对黑格尔宗教哲学的实质进行深入分析时，我们必须站在黑格尔哲学之外，或者说，以一种批判的眼光来俯视黑格尔哲学，才能真正地做到。这个立场就是马克思的立场，它的基本特点是从感性的和现实的人而不是从抽象的精神(或自我意识)出发。

        在黑格尔那里，精神既然是唯一的主体和实体，所以一切运动说到底不过是精神在自身中绕圈子。但是这种在自身之中的运动，却被黑格尔说成同时也是在自身之外的运动。黑格尔明确地说道：“天地间只有一个精神，普遍神圣的精神，——这并非仅因为它是无所不在。它不是散漫杂凑的多数独立个体之外在的全体或共同体，而是浸透一切事物，是它自身和它对方的假相的统一，它是主观性和特殊性的统一。”^[15]当精神把自己当作立足点以产生和认识作为自身的异化(或外化)形态的对象——现实世界——时，它并没有真正地超出自身，因为那被当作在它之外的对象性的东西，其实仅仅只是它自身的自我膨胀的怪相、只是“物相”即“抽象的物”，从而是“对象之假相”。正因为如此，所以被黑格尔看作是现实地存在的东西，实际上只是在思想中存在的东西，客观世界不过是关于客观世界的知识。黑格尔始终停留在自我意识与意识、思维本身(主观思想)与关于对象的思想(客观思想)的对立统一中，质言之，停留在抽象的思想自身同一中。如果说，把主观思维与客观存在彼此外在地对立起来是康德哲学的“最后的观点”，那么把客观存在仅仅等同于关于客观存在的思想或意识，并把这思想或意识最终归结于主观思维，则是黑格尔哲学的“最后的观点”。马克思精辟地指出：在黑格尔那里，“意识，也就是作为知识的知识、作为思维的思维，直接地把自己冒充为有别于自身的他者，冒充为感性、现实、生命，——在思维中超越自身的思维。”^[16]

        如果说黑格尔哲学的一般实质就是在主观性中超越客观性、在思维中超越存在，那么，黑格尔宗教哲学的实质就是在理性中超越非理性、在概念中超越神秘性。但是正如同在思维中对存在的超越只是一种虚假的超越一样，在概念中对神秘性的超越也只是一种主观性的自欺。当黑格尔把神秘性从概念、理性之外和之上拉入到概念、理性之中，使之成为概念和理性自身的基本特点时，他以为自己已经一劳永逸地解决了神秘性的问题。黑格尔不是简单地用理性来否定神秘性(像法国启蒙思想家那样)，而是用理性来包摄、涵容神秘性，把神秘性变成(思辨)理性自身的本质特征，变成理性的辩证法。在黑格尔的宗教哲学中，神秘性由不可确定的东西变成了可以确定的东西，由“不可说”变成了“可说”，由超概念和超思维的直观对象变成了概念自身的否定之否定运动或思维自身的辩证运动。黑格尔哲学既然从未真正地走出思维自身，它就必然要把只有当主观世界与客观世界在极深处相遇时才能感悟到的神秘性仅仅说成是思维本身的神秘性，从而把形而上学仅仅归结于思维科学即逻辑学。

         然而，问题因此就真正地被解决了吗?黑格尔哲学真的就一劳永逸地消除了超理性的神秘性吗?

        要回答这个问题，我们首先必须弄清楚神秘性究竟是什么，或者说，关于神秘性我们到底能说些什么?

         然而当我们这样说时，就已经陷入了一种悖论之中，因为神秘性之为神秘性，正在于它是不可说的。我们只能通过语言间接地“折射”、“烘托”它，而不能通过语言直接地对它进行言说。概念语言只能烘托出神秘性的“意境”，而不能揭示出神秘性的内涵，因为这内涵只有在概念语言停止的地方才真正地展开。所谓“神秘性”就是主、客体在极深处——即主体在思维的尽头、客体在存在的尽头，或者说，主体在自由的尽头、客体在必然性的尽头——相遇时的一种不可言说的“意境”。这“意境”对于主体的自由来说是一种永恒的命运，对于客体的必然来说是一种至高的自由。用中国哲学的意蕴性术语(它不同于西方哲学的实指性概念)来说，这“意境”就是“天人合一”的无上境界，就是“物我两忘”的主客相融。对于这种神秘的“意境”，只有通过超理性的感悟、直观才能领受，而一切概念式的语言充其量只能对其起到“烘托”和暗示的作用。因为对于这种不可言说的东西，任何语言都是“言不尽意”的^[17]。

        神秘性的根本就在于主客、人天不同而又相通，思辨理性的根本则在于主客、人天相同而又相分。前者的特点是合二为一，后者的特点是一分为二。对于前者来说，主体与客体是两个不同的东西，但是它们可以在一种至高的境界(超理性的神秘境界)中达到相互融通；对于后者来说，主体与实体(客体)本身就是同一个东西(概念、精神)，这同一的东西在自身的发展过程中将自己分为两个东西，并在认识中重新回到同一^[18]。神秘主义旨在从本体性的不同中把握相通，思辨哲学旨在从现象性的不同——这现象性的不同实际上是本体性的同一自身分裂的结果——中认识相同^[19]。在康德哲学中，主体与客体、人(先验自我)与天(自在之物)是不同且不相通的，因此康德哲学最后的观点就是二元论。在德国神秘主义者(艾克哈特、耶柯比、谢林等)那里，主体与客体这两个不同的东西在神秘的直观中达到了相通，但是这种相通却更多地具有反理性或超理性的特点。如果说康德哲学表现了知识论与神秘性的对立，那么德国神秘主义者则表现了神秘性对知识论的否定。到了黑格尔哲学中，主体与客体在本体论上的对立变成了同一，这同一的主体—实体在运动中分裂为二，并通过自我认识而复归同一。因此对于黑格尔来说，就不存在不同的东西相通的问题，因为根本就不存在不同的东西——一切他物都在自身之中，一切他物都是自身。由于绝对(所谓绝对即无所不包)就是在自身之中的自我认识、就是关于绝对的知识，所以在黑格尔那里，知识论完全包摄、涵容了神秘性。

        德国神秘主义者执著于排斥理性和缺乏知识的内在体验，就此而论他们只是一些“贬意的神秘主义”者。黑格尔用理性的外在认识和知识扬弃了这种浅薄的内在体验，把一切不可说的东西都纳入到可说的“陈述的领域”中。然而当黑格尔认为他自己已经通过把神秘性变为理性自身的神秘性从而从根本上扬弃了神秘性本身时，他实际上仅仅只是扬弃了“贬意的神秘主义”的肤浅的神秘性。在黑格尔哲学中，概念或精神就是一付“绝对”的脾胃，这付狂妄无比的脾胃自以为它已经把整个外部世界全部吞食掉了，然而它所吞食的仅仅只是在它(概念)自身之中的东西。真正的神秘性是始终处于概念之外的，它毋宁是包摄、涵容、扬弃了概念和知识的神秘性，即超理性的神秘性，因而是超越了黑格尔哲学的神秘性。因为“天人合一”的神秘境界本来就是比主客二分的知识境界更高的哲学境界。

        黑格尔宗教哲学的本质特征就是要把不可说的和无定论的问题变为可说的和有定论的，把宗教的意境变为宗教的概念或宗教哲学，并且把这哲学当作“最后的哲学”、当作“科学”。然而，当黑格尔这样做时，他并没有提高哲学的地位，相反，倒是招徕了20世纪西方哲学界对无所不包的形而上学的摒弃。当黑格尔踌躇满志地宣称在(思辨)哲学之外更无神秘性、在概念之外更无哲学时，他只是采取了一种掩耳盗铃的做法，因为他从来就没有真正地走出过思维、自我意识和主观性自身。因此，概念在绝对世界中的孤芳自赏说穿了不过是概念在狭隘的主观世界中顾影自怜的扭曲形态或虚假倒影。当黑格尔宣布他消除了神秘性时，他仅仅只是在思维中消除了神秘性，或者说，仅仅只是消除了关于神秘性的思想。正如同当贝克莱宣称他消除了客观性时，他仅仅只是在感觉中消除了客观性，或者说，消除了关于客观性的感觉。

        然而，神秘性之为神秘性，恰恰就在于它是超思维的；正如同客观性之为客观性，恰恰就在于它是超感觉的一样。贝克莱不可能消除感觉之外的客观性，黑格尔也不可能消除思维之外的神秘性。“即使是那些不承认有不可知、不可说的领域的西方传统形而上学哲学家，他们和任何人一样，也都有自己的天人合一的境界，他们把他们的最高者说得淋漓尽致，一干二净，而实际上(即在实际的人生中)都保留了一个未说出的神秘境界，因为这种境界本是不可说的，但他们所说的一切(包括认识论以至对最高者所说的本体论)都‘反映’、烘托出他们未说出的神秘境界。”^[20]因此，黑格尔有时也不得不说：“哲学家是突然被推进到与最内在的神圣东西在一起的神秘之中的人。”^[21]

       如果说黑格尔以前的德国神秘主义(即“贬意的神秘主义”)是反理性的神秘主义，它的基本特点是在尚未“说”之前就认为不可说。那么黑格尔的神秘主义则是理性的神秘主义，它的基本特点是试图用概念、逻辑的语言把一切不可说的东西都说尽。而真正的神秘主义应该是超理性的神秘主义，它的基本特点是在“说”之后揭示出始终有一些东西是不可说的，而“说”恰恰是为了烘托不可说。因为只有在“说”之后，我们才能真正地知道有不可说或说不尽的东西，才能真正地体验到——这种体验是在一种“审美意识”而非认识活动中进行的——不可说的神秘“意境”。

        概言之，黑格尔宗教哲学的一般使命就是对神秘主义进行改造，这种改造的基本特点是把概念、理性之外和之上的神秘性转变为概念、理性自身的神秘性。因此这个改造过程一方面是神秘主义的理性化，另一方面则是理性的神秘化。然而，由于黑格尔哲学从未真正地走出主观性和思维本身，所以当黑格尔把神秘性变为理性自身的神秘性时，他仅仅只是消除了关于神秘性的思想，却并没有也不可能真正地消除神秘性本身。真正的神秘性永远都是在理性停止前进的地方开始展现自己的感召力，因此，把神秘性变成理性自身的神秘性正如同一个人宣称他可以用牙齿咬住自己的鼻子一样，只不过是一种狂妄的自欺欺人罢了。