赵林

（部分内容原载于《学习与探索》2005年第5期） 

一、西方哲学的文化背景

    在相当长的一段时间里，由于受前苏联哲学史观的影响，我国西方哲学史研究始终与政治意识形态保持着极其紧密的联系，形成了一种单纯(或主要)从经济基础和阶级斗争的角度来解释西方哲学思想发展的原因的理论模式。这种解释模式过分偏重于经济、政治因素对哲学思想的影响，而忽略了西方哲学演进的广义文化背景问题，即特定时代的宗教信仰、科学思想、文学艺术思潮、社会道德状况以及世俗生活观念等等因素对于塑造每一时代的哲学的基本面貌所起到的重要作用。近年来，在我国的西方哲学史尤其是西方现代哲学的研究中，这种经济决定论的哲学史观虽然已经日益被研究者们所抛弃，但是却出现了一种完全从文本意义上来考察西方哲学的研究倾向。这种微观性的考证尽管深刻地揭示了哲学思想的逻辑结构和语义内涵，但是却往往忽视了西方哲学思想产生和发展的时代特征和文化背景，使哲学成为一种脱离一般文化背景和社会生活的思想考据学，成为一种仅仅属于个别天才哲人和心有灵犀的诠释者的精神独白。

与上述研究方法不同，我认为应该将西方哲学的研究视野拓展到西方哲学与广义的文化背景之间的内在联系上。西方哲学的产生与发展，离不开一定的政治、经济环境，而且也有其自身的内在逻辑连贯性，但是它却与所处时代的一般文化背景(宗教信仰、科学思想、文学艺术思潮、道德价值观念等)有着更加直接的关联。因此对于西方哲学史的研究，不仅要从特定时代的经济政治因素和哲学自身发展的内在逻辑这两个角度着眼，而且更应该从广义的文化背景来考察各种哲学思想形成和演化的原因，探讨哲学思想与其他文化现象之间的互动关系。

这种从文化与哲学之间的互动关系来重新阐释西方哲学思想发展的做法，将为我国的西方哲学史研究提供一种新视角，它所展示的跨学科的综合性研究方法将突破我国西方哲学史研究中的经济决定论的传统模式和单纯文本考证的狭隘藩篱，从更加宏观的历史文化背景中来探讨西方各种哲学思想产生、演变的原因及其相互之间的内在逻辑联系。因此，该视角对于促进我国西方哲学史的研究与教学都将具有非常重要的方法论意义。

我国老一辈西方哲学专家苗力田先生，积毕生研究西方哲学的心得和参悟中国文化的体会，在一次西方哲学的学术会议上对中西文化的差异作了如下概括：“中国文化重现世，尚事功，学以致用；西方文化重思辨，尚超越，学以致知。”西方每一种具有独特精神原则的哲学思想的产生和发展，固然不可能完全脱离其所处时代的经济状况和政治环境，但是由于西方哲学本身所具有的形而上学传统和“学以致知”特点，使其在相当长的时间里保持着一种独立于社会经济生活和政治生活之外的超越倾向。苏格拉底自称其从小就听到一种灵异的声音，这神秘的呼唤驱使他孜孜孜不倦地探索“爱智之学”，最终竟因此而被雅典人处以死刑。亚里士多德在谈到哲学产生的原因时指出：“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异……他们探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。这个可由事实为之证明：这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后。这样，显然，我们不为任何其它利益而找寻智慧；只因人本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术。”[1]

哲学离不开现实生活的土壤，这是毫无疑问的，但是哲学往往具有一种超越现实生活而痴迷于永无定论的形而上学问题的倾向。这一倾向尤其是在西方哲学最初产生的时代表现得格外明显，这种形而上学的传统一直到经验主义和休谟哲学的时代才开始受到挑战，并在20世纪英美哲学一片“摈弃形而上学”的呼声中遭到了致命的打击。然而，西方哲学的某些时段性特点和地域性特点并不能取代西方哲学的总体特征和基本倾向，20世纪西方主流哲学的反形而上学化特点并不意味着自从古希腊时代以来整个西方哲学传统都是功利性的和实用性的，正如英国人热衷于经验论并不意味着欧洲大陆哲学也是反形而上学的。从宏观的和全局的角度来看，长期以来，西方哲学与现实世界的关系基本上是一种批判的关系，它的眼光与其说是盯着实实在在的大地，毋宁说是投向虚无飘渺的天空。在一个功利主义甚嚣尘上的繁荣世界里（如罗马时代、文艺复兴时代以及眼下这个世俗化和市场化的时代），哲学往往会保持一种傲慢的沉默；而当现实世界进入暝暗的“黄昏”时，哲学这只“密涅瓦的猫头鹰”才开始起飞。“哲学开始于一个现实世界的没落。当哲学带着它的抽象概念出现，用灰色的颜料绘灰色的图画时，青年人有生命力的新鲜朝气已经消逝了。因此哲学所作的调和工作不是现实的调和而只是在理想世界里的调和。所以希腊哲学家大都逃避了国家的事务，而成为一般人民所称的偷闲者，因为他们退避到自己的思想世界里面。”[2]

西方哲学所独具的这种追求形而上学理想的超越性倾向和将知识本身作为终极目标的学术特点，是与中国文化语境中的哲学理解大相径庭的。中国文化自孔子以来就培养了一种深厚的“实用理性精神”，重实际而黜玄想，崇现实而抑超越，所谓“天道远，人道迩”（《左传•昭公十八年》）、“六合之外，圣人存而不论”（《庄子•齐物论》），所谓 “未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”（《论语•先进》）等等，无非都是要人执著于现实世界，不去关注虚幻的形而上学问题。朱熹在注解周敦颐的玄奥高深的无极太极学说和二程的神秘莫测的体用一源思想时，一语道破了中国文化语境中的哲学理解：“其高极乎太极无极之妙，而其实不离乎日用之间；其幽探乎阴阳五行之赜，而其实不离乎仁义礼智刚柔善恶之际；其体用之一源，显微之无间，秦汉以下，诚未有臻斯理者，而其实不然不外乎《六经》、《论语》、《中庸》、《大学》、《七篇》之所传也。”[3] 成中英在总结中国哲学的特点时指出：“中国哲学一般是朝向在社会与政府中的行动和实践的，目的在成己成人，使每一个人变成完人。中国哲学更进一步的强调理论必须应用到实践上，否则徒为空言……中国哲学主要在朝向道德与政治的目的。即使在本体论和本体论上的思辨也是有着道德和政治意义的。”[4]

中国哲学和文化的这种实用性特点，使得中国人在理解西方哲学的意义时，非常自然地把政治与道德的目的赋予西方哲学，偏爱于穿凿附会西方哲学的实践效用，而忽略了它的纯思辨性特点。以中国传统的“学以致用”的思维定势来审视“学以致知”的西方哲学，正如同用“神道设教”的中国宗教观来审视西方的唯灵主义宗教一样，其结果必然会将形而上的超越性湮灭于形而下的实用性之中。中国哲学素来具有伦理化和政治化的倾向，而伦理与政治都是关注现实的人际关系和社会关系的；相比之下，西方哲学尤其是形而上学一直保持着与宗教的密切的内在联系，而宗教则是指向超越的维度的。以具有现实性特点的伦理化和政治化哲学思维方式来诠释具有超越性特点的西方哲学，这就是中国学者习惯于将西方哲学政治意识形态化的根本原因。

除此之外，还有一点也是需要说明的，西方哲学的实践性特点只是到了马克思主义哲学中才真正地被凸显出来，马克思把“批判的武器”转化为“武器的批判”，使哲学的使命从“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”[5]。这种转变是西方哲学自身发展的逻辑结果，具有深刻的历史必然性和现实合理性（整个西方近代哲学尤其是德国古典哲学发展的逻辑进程和历史进程，充分显示了这一结果的必然性和合理性）。但是，西方哲学自身发展的这种历史结果，却被中国人现实地加以理解和运用，因为这种实践哲学相对于此前的思辨哲学来说，显然更加符合中国人的“实用理性精神”。特别是在西方思想东渐的过程中，马克思主义这种批判性的实践哲学经过斯拉夫风格的粗暴中介以后（日丹诺夫的“科学的哲学史”观就是这种斯拉夫风格的粗暴中介的典型表现[6]），尤其适合于正处在现实的批判活动中的中国革命者。传统的“实用理性精神”与现实的革命批判活动相结合，使得现代中国哲学家们热衷于用苏联化的马克思主义哲学的批判的实践眼光来评判一切西方哲学，从而必然将整个西方哲学史理解为一部严格地受特定经济基础和阶级状况所决定的政治意识形态斗争史。

正如解读中国哲学史必须从现实性的伦理语境入手一样，解读西方哲学史必须从超越性的宗教语境切入[7]。从西方哲学的起源上来看，哲学最初的根基无疑是深深地置于宗教之中的。在内容方面，西方哲学与宗教（尤其是基督教）更是具有不可分割的密切联系，在某种意义上甚至可以说，哲学与宗教具有同一个内容。黑格尔多次强调：“哲学与宗教站在同一基础上，有一共同的对象：普遍的独立自存的理性。”“宗教与哲学有一共同的内容，只在形式不同罢了。” [8]甚至连罗素这样的具有明显的反形而上学倾向的分析哲学家，也认为哲学与神学一样是以那些“迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物”作为对象的，哲学在思维内容上与宗教有着更多的相同之处，正如它在思维形式上与科学有着更多的相同之处一样[9]。

西方文化作为一种宗教文化，其最显著的特点就是一种内在的二元对立和对立面的彼此超越（这一点与中国文化所具有的中庸特点形成了鲜明对照）。罗素认为在古代希腊文化中就存在着两种相反的倾向：“一种是热情的、宗教的、神秘的、出世的，另一种是欢愉的、经验的、理性的、并且是对获得多种多样事实的知识感到兴趣的。”[10]我们可以概括地把前者叫做浪漫主义，把后者叫做理性主义。显然在浪漫主义中含有浓郁的宗教意识，而在理性主义中则具有更多的科学精神。前者是悲观主义，后者是乐观主义的，整个西方哲学史都始终贯穿着理性主义与浪漫主义的冲突，罗素曾更为简洁地将这种冲突称为“审慎对热情的冲突”。

在西方文化发展的历史过程中，哲学与宗教之间的关系极为复杂，一方面哲学与宗教的高潮往往是交替出现的，宗教的瑰丽之花往往盛开在哲学的墓地上，而宗教的衰颓之日也往往正是哲学的勃兴之时。例如希腊哲学的真正兴盛是在克塞诺芬尼和苏格拉底等人对传统的希腊多神教进行批判之后，基督教信仰的胜利是在对异教文化包括希腊哲学进行形式上的彻底否定之后，近代哲学的勃兴则是在对基督教神学进行根本性的怀疑之后。另一方面，宗教信仰和宗教思想的变化往往会直接引起哲学的革命，在一种新时代的哲学体系背后，总是可以寻找到一种新形式的宗教思想。例如从毕达哥拉斯一直到柏拉图的形而上学传统与希腊民间流行的奥尔弗斯神秘教之间的内在联系，英国经验论哲学背后的自然神论信仰，德国古典哲学的基本问题——思维与存在的关系问题——背后潜藏着的更为深刻的信仰与理性的关系问题，等等。

宗教与哲学的关系犹如卵与成虫，双方都在痛苦中不断地超越着对方。然而支配着它们的都是同一种生命、同一个本质，这就是那种深刻的内在的二元对立和彼此超越。正如在宗教中包含着属灵因素与属世因素一样，在哲学中也存在着形而上学与经验论、独断论与怀疑论的对立。从这种意义上来说，哲学与宗教具有同一个“命运”。汤因比说道：“人没有宗教和哲学是无法生存的。宗教和哲学这两个观念形态，它们之间并没有明确的区别。”[11]当传统的宗教形式濒于崩溃时，它的空缺就由哲学填补上了，反之亦然。在西方哲学与宗教的互相接替中，在哲学和宗教各自内部的两种对立因素的永恒冲突中，那种二元对立和彼此超越的文化本质实现着自身，维系着西方文化发展的动态平衡，在否定和自我否定的交替过程中不断地创造着和超越着西方文明的一个又一个的历史阶段。

正是西方文化中哲学与宗教之间的这种密切联系，使我们强调从广阔的文化背景尤其是宗教背景来重新解读西方哲学史的必要性。从这种新视野出发，许多以前被人忽略但是却具有十分重要意义的环节就清晰地呈现在我们眼前，例如希腊多神教信仰和希腊悲剧的“命运”意象对于古希腊最初的哲学家们探讨宇宙本源问题的重要影响，中世纪基督教信仰与经院哲学之间的密切关系，17世纪的宗教宽容精神和世俗化价值观为近代哲学的繁盛所奠定的良好基础，英国自然神论与经验论哲学之间的内在联系，意大利人文主义倡导的人性意识和法国古典主义所蕴涵的理性精神与18世纪法国启蒙哲学之间的历史渊源关系，马丁•路德开创的虔敬主义传统和18世纪末叶风靡欧洲的浪漫主义思潮对于德国古典唯心主义哲学的深刻影响，现代社会中的科学理性、市场经济、政治民主化和平民化潮流对于铸造现代西方哲学的反形而上学化特点的巨大作用，20世纪后期政治意识形态的淡化对于后现代主义的风行所产生的推波助澜作用，以及20世纪末叶以来全球范围内文化保守主义的盛兴和传统宗教信仰的复苏对于21世纪重建哲学形而上学的可能性的深刻启示，等等。毫无疑问，对这些重要环节的理性反思将会使我们对西方哲学史产生一种更加全面的理解。

这样一种跨学科和宏观性的研究将对研究者的知识背景提出严峻的挑战，它要求研究者不仅是一个狭义的哲学家，而且还必须同时是一个历史学家和文化学家；他不仅要对所研究的哲学思想本身有着深入的理解，而且还要对这些哲学思想得以产生和赖以发展的文化土壤及其生活世界具有一种亲临其境般的深切感受。

事实上，由于种种历史性和现实性的差异，生活在不同文化环境中的人们在思想深处是很难真正相互理解的，他们对对方的理解往往会在一种思维定势中进行，即以某种习惯性的、固定化的解读方式和诠释模式——这是长期以来潜移默化的文化教养的结果——来对待各种不同文化环境中的思想和文本。在这种情况下，即使是所谓的纯文本研究，仍然不可避免地带有解读者本人先入为主的思维定势的影响。对这种固化的思维定势的最有效的超越方式，就是尽可能深入而全面地进入所研究对象的文化环境和生活世界中。所谓“深入而全面地进入”，就是说不仅要理性地进行理解，而且也要感性地进行体验；不仅要用头脑来思维，而且也要用心灵来感受。例如对于希腊哲学的解读，如果我们不仅仅局限于对希腊哲学著作残篇的纯粹文本解读，而是广泛地涉猎荷马的史诗、赫西俄德的《神谱》、奥尔弗斯教的神秘祭祀以及埃斯库罗斯、索福克勒斯等人的悲剧，我们或许能够对希腊哲学的一般精神及其发展的内在逻辑、对希腊自然哲学的还原论宇宙观、对希腊形而上学的抽象性实体观等等，产生更加鲜明的深切体验。只有当我们使自己像希腊人一样置身于具体而感性的希腊生活世界，我们才能够真正地理解希腊哲学；同样，只有当我们像一个虔诚的基督徒一样用心灵去体验神圣性的中世纪文化氛围，我们才能够从根本上读懂中世纪基督教哲学。

对哲学文本的解读不可能是纯理性的，如果没有一种真切的情感体验和似曾相识的文化认同感融入其中，我们对任何文本的解读都永远只能是概念式的和僵死的，文本中所包含的一切活生生的东西，那置根于具体的感性生活之中的生机盎然的时代精神，都将被阉割殆尽。哲学作为时代精神的最典型和最集中的观念形态，作为抽象思维的结晶，它的根基却是深深地置于所处时代的感性生活之中。因此，只有当我们首先熟悉了一个时代的一般性的生活状况和文化氛围，我们才有可能真正地读懂那个时代的哲学。对于一个研究者来说，用心灵去感受一个时代的生活世界是比用理性来解读一些单纯的哲学文本更加困难的事情，就此而言，从广义的文化背景入手来重新解读西方哲学史，无疑是一项既令人兴奋也极具挑战性的艰难工作。

 

二、西方哲学的形而上学根基

西方哲学思维长期以来一直在宗教本体和逻辑本体之间徘徊，宗教本体是上帝，它是意（信仰）的对象；逻辑本体则是真理，它是知（认识）的对象。二者虽有区别，但它们都被当作形而上学意义上的客观实体。对这种客观性的形而上学实体的探索，构成了20世纪以前整个西方哲学思维的基本传统[12]。

在西方传统哲学发展的基本过程中，人始终只是作为一个主体（而非实体），作为形而上学本体的一个异在的对立物而存在。人只是“精神”或“上帝”等实体的一个现象，只是客观实在借以实现自身的一个中介。人的主观性的实践理性（道德）充其量只是客观性的绝对理性（“理念”、“上帝”、“绝对精神”等等）的一种反应形式和派生物，它始终要以形而上学作为自己的牢固根基。虽然道德哲学构成了西方哲学传统的一个重要组成部分，但是道德范畴很少会被人们提升到本体的高度（康德是一个例外）。苏格拉底强调美德和善，开创了西方的道德哲学，但是他却始终谨慎地把道德观念限制在人的主观思想和实践活动范围之内，并且一直锲而不舍地探寻道德观念的形而上学根据，即美德“本身”或善“本身”。如果说中国儒家哲学的特点是把“天”、“道”、“理”等形而上学范畴道德化，那么苏格拉底道德哲学的特点恰恰是要追问经验性的道德观念背后的形而上学根据。即使是柏拉图将“善”的理念提升到形而上学的本体高度，但是柏拉图的“善”的理念显然已经超越了道德的涵义而成为万物本身的和谐与正义的代名词。就其内涵而言，柏拉图的“善”的理念与西方哲学的各种形而上学范畴如“逻各斯”、“上帝”、“物自体”、“绝对精神”以及一般唯物主义的“物质”概念和一般唯心主义的“精神”概念一样，都是超越于经验性和现象性的直接存在之上的本体性范畴，显然不再囿于狭义的道德领域而成为宇宙万物存在的最终根据和普遍本质。

在人的思维活动中，形而上学范畴是高于经验性观念的，从思维发展的过程来看，形而上学范畴作为抽象思维的产物，也是晚于经验性观念的。纵观整个西方哲学的发展历程，我们可以明显地看到一条从直观性的经验哲学到抽象性的形而上学的深化线索。如果说米利都学派仍然局限于直接的存在物（“水”、“气”等）之中，那么在毕达哥拉斯学派那里，初具抽象意义的“数”已经被当作了万物的根据。尽管毕达哥拉斯学派的“数”尚未完全摆脱质料的性质[13]，但是它已经明显地不同于米利都学派的直接存在物而深入到本质的层面。黑格尔评价道：“毕泰戈拉派哲学原始的简单的命题就是：‘数是一切事物的本质，整个有规定的宇宙的组织，就是数以及数的关系的和谐系统。’在这里，我们首先觉得这样一些话说得大胆得惊人，它把一般观念认为存在或真实的一切，都一下打倒了，把感性的实体取消了，把它造成了思想的实体。本质被描述成非感性的东西，于是一种与感性、与旧观念完全不同的东西被提升和说成本体和真实的存在。”[14]正是在此意义上，黑格尔认为毕达哥拉斯哲学“形成了实在论哲学到理智哲学的过渡”。赫拉克利特则进一步将本原的概念从万物的数量规定性（“数”）抽象为万物的本质规定性，从而提出了“逻各斯”这一具有开创性意义的本体范畴。在赫拉克利特的哲学中，出现了既相互联系又相互对立的两个世界图式：一个是以火为本原、处于永恒的生灭变化之中的现象世界，另一个则是不变不动、无生无灭的本质世界，即“逻各斯”：“赫拉克利特说（神就是）永恒的流转着的火，命运就是那循着相反的途程创生万物的‘逻各斯’。”“赫拉克利特断言一切都是遵照命运而来，命运就是必然性。－－他宣称命运的本质就是那贯穿宇宙实体的‘逻各斯’。‘逻各斯’是一种以太的物体，是创生世界的种子，也是确定了的周期的尺度。”[15]

赫拉克利特虽然把火说成万物的本原，但是他却强调火是在“一定的尺度上燃烧，在一定的尺度上熄灭”，因此作为“尺度”的“逻各斯”构成了火与万物相互转化的根据或本质规定性。“逻各斯”（logos）一词在中文里通常被译为“道”，意指一种超现象性的形而上学实体，它作为宇宙万物的普遍规律或“世界理性”是经验常识所无法把握的[16]。“逻各斯”作为万事万物的普遍规律或一般根据，上承希腊悲剧的“命运”意象和毕达哥拉斯学派的“数”概念，下启巴门尼德的“存在”、柏拉图的“理念”、普罗提诺的“太一”、基督教的“上帝”以及其后种种形而上学的实体范畴，奠定了西方哲学“本质先于存在”、“本质决定存在”的本质主义或实体主义根基。从此以后，西方哲学开始呈现出一种二元对立的复线结构：一方面是作为思维对象的本质世界，另一方面则是作为感性对象的现象世界，例如巴门尼德的存在与非存在的对立、柏拉图的理念世界与感觉世界的对立、基督教的天国与俗世的对立等等。即使是在希腊自然哲学――即通常被称为希腊唯物主义――的思想中，作为本原的种子、原子与作为感性对象的万物之间也同样存在着上述对立。那些形而上学意义上的本质或实体，如“理念”、“原子”、“物自体”、“绝对精神”，至少在逻辑上是在先的和决定性的[17]；而那些现象性的经验事物，却总是需要从前者那里获得自身存在的根据和“原型”。这种本体论上的二元模式使得传统西方哲学在认识论上更多地关注直接存在物背后的东西，关注经验世界背后的形而上学根据。对于变动不居的现象世界的认识被贬低为一种“意见”，唯有通过抽象思维来把握现象背后不变不动的本质，才能达到“真理”。

传统西方哲学的这种形而上学倾向和二元模式在中世纪基督教哲学中表现得尤为明显，其结果就导致了上帝与人、天国与俗世、灵魂与肉体等一系列二元对立。按照基督教的创世论，世界万物和人都是“上帝言说”(God said)的结果，上帝的言语构成了万物存在的本体论依据。“你一言而万物资始，你是用你的‘道’――言语――创造万有。”[18]上帝作为一个具有绝对理性的创造者，他的言说必定是以他的思想理念作为根据的，因此现象世界无非就是上帝思想理念的摹本而已。在中世纪基督教哲学中，上帝作为一种形而上学的本体或本质，不仅超越于人的感觉，而且也超越于人的有限理性，因此对于上帝的真正认识，必须在信仰的前提下才能进行。无论是基督教神秘主义对上帝本质的神秘领悟，还是经院哲学对上帝存在的逻辑证明，都是以对上帝的信仰作为绝对前提，都是依据于《圣经》中的一句名言：“除非你信仰，否则无法理解。”[19] 作为信仰对象的形而上学实体（上帝、天国理想和不朽灵魂）不仅成为经验性存在（人、俗世生活和有死肉体）的本体论根源，在逻辑上、时间上、定义上都是绝对在先的，而且也与后者处于直接的对立之中，成为对经验性存在的一种否定。人、俗世生活和有死肉体不仅是上帝、天国理想和不朽灵魂的一种现象，而且更是一种叛逆的、异化的、从而也是虚假的现象――人本来是上帝最恩宠的创造物，但是人却违背上帝的命令而犯了原罪，从而与上帝相分离，开始了堕落的尘世生活。这种否定性的神人关系使得虔诚的基督教徒在思想上对现世生活采取一种贬抑态度，而一味痴迷于肉体死后灵魂才能升达的彼岸理想。因此，在中世纪基督教文化中，形而上学的超验本体不仅不会落实到经验性的日常生活中，而且恰恰成为对叛逆性的经验世界和尘世生活的彻底扬弃。耶稣在殉难前明确宣称：“我的国不属这世界。”[20]这种唯灵主义的生活态度导致了一种与中国文化的“天人合一”观念截然不同的“天人相分”甚至“天人对立”的观念，进一步促进和强化了西方哲学的形而上学倾向。

在西方近代哲学中，这种对于形而上学对象的执着虽然受到了经验论哲学的挑战，但是形而上学的本体仍然构成了西方哲学无法消解的本根。无论是洛克的“物质实体”和“精神实体”、贝克莱的“上帝”，还是笛卡尔的三种实体、斯宾诺莎的作为实体或神的“自然”、莱布尼茨的“单子”，均未能彻底摆脱形而上学的藩篱。甚至连笛卡尔作为怀疑之根据的“自我”（即“我思故我在”的“我”），仍然是一种形而上学意义而非经验意义上的主体[21]。

在西方近代哲学中，只有休谟的怀疑论才是真正地对形而上学进行了颠覆性的解构。休谟用彻底的经验来消解形而上学的实体和主体，将“物质实体”分解为一个个支离破碎的印象和观念，将“精神实体”还原为“这个或那个特殊的知觉”。从而认为，除了一大堆杂乱无章的印象和观念之外，我们既不能肯定有“物”，也不能肯定有“我”。然而，出于英国绅士的审慎教养和迫于宗教信仰的巨大压力，休谟仅仅把他的怀疑限制在经验理性和知识论的范围内，对于作为信仰对象的形而上学对象却网开一面。在《自然宗教对话录》的结尾处，休谟甚至认为，在经验理性范围内对形而上学对象的怀疑恰恰是为了建立起一种真正虔诚的宗教信仰，怀疑主义者所怀疑的不是形而上学对象本身，而是经验理性认识和论证这些对象的能力。因此，“真正体会到自然理性的缺陷的人，会以极大的热心趋向天启的真理……做一个哲学上的怀疑主义者是做一个健全的、虔信的基督教徒的第一步和最重要的一步。”[22]

康德哲学既是对休谟怀疑论的继承，也是对休谟怀疑论的背叛。康德一方面把科学知识严格地限制在经验的范围内，将一切形而上学的对象――灵魂、宇宙（作为绝对完整体的宇宙）和上帝――都逐出了知识论的领域；另一方面又独断地将形而上学的“先验自我”和“物自体”确立为整个知识论的前提，最终导致了现象与本质（本体或物自体）之间的不可逾越的鸿沟，从而使形而上学的真理成为知识和理论理性的绝对彼岸。面对着康德哲学所造成的这种主体与客体、思维与存在的二元对立，费希特从形而上学的“绝对自我”、谢林从形而上学的“绝对同一”出发，试图重新建构起思维与存在的同一性。他们各自虽然在某种意义上实现这一目标，但是同时也将经验论和康德哲学逐渐消解了的形而上学重新树立起来，使其再度成为哲学的逻辑起点和最终归宿。

黑格尔哲学通常被认为是西方形而上学的最后一座顽固堡垒，然而在这座顽固堡垒的内部却逻辑地蕴涵着超越形而上学的可能性。黑格尔消解了实体与主体之间的对立，在历史的和逻辑的过程中辩证地将超验、先验和经验联系为一个统一的有机整体。黑格尔哲学的逻辑起点和历史起点——“纯存在”本身并非形而上学，而是直接明证性的东西。绝对精神虽然是一种形而上学的本体，但是它却是结果、过程和全体。因此，黑格尔哲学就其实质而言，恰恰是通过重新建构形而上学体系而超越了形而上学。这体系单纯从结果来看固然可以称之为形而上学，但是从过程来看却正是对形而上学的消解。正是由于黑格尔哲学的启发，费尔巴哈将绝对精神的本质理解为人，马克思则进一步将人的本质理解为实践，从而把感性的而非形而上学的实践活动当作了整个哲学的逻辑起点。

自笛卡尔以来的西方近现代哲学并非从根本上消解了形而上学，而只是用形而上学的主体取代了形而上学的实体。传统的形而上学本体主要体现为客观性的超验实体，它对经验性的现象世界具有毋庸置疑的决定意义。近现代哲学通过突出主体的作用而淡化了客观实体的决定意义，但是它却把主体提升到形而上学的高度，把主体变成了一种先验的、独断的或者所谓“自明的”绝对前提。这种先验的主体与超验的实体一样具有抽象性和普遍性，一样被当作了经验的根据，因此它不过是一种主观化了的形而上学本体而已。

如果说西方近现代哲学用抽象主体来取代传统哲学的抽象实体，那么后现代哲学则用当下直接经验的个体来反对抽象的和普遍性的主体。后现代哲学要求解构一切“背后的东西”、解构深刻性、立体性和普遍性，强调当下直接性、平面性和特殊性。从某种意义上说，后现代哲学似乎又回到了休谟哲学。但是正如休谟的怀疑论只是两种形而上学体系之间的一个过渡阶段一样，后现代主义的兴衰恰恰可以看作是一种未来形而上学出现的前奏。类似的情况我们不仅在休谟哲学中，而且在希腊化时期、意大利文艺复兴时期等一些转折时期的哲学中都可以看到[23]。一种普遍弥漫的怀疑主义氛围，一种解构崇高、取消“背后的东西”、专注于当下直接呈现的经验事实的反本质主义既是一种传统形而上学的断命鸩毒，同时也为一种新兴形而上学的茁壮成长提供了一片荒芜而肥沃的土壤。

从上述西方哲学的发展过程来看，形而上学构成了哲学的根基，那种对经验背后的东西的追问成为西方哲学挥之不去的永恒情结。一直到20世纪初的哲学家们明确提出“摈弃形而上学”的口号之前，西方哲学始终无法逃避形而上学的宿命。在以“摈弃形而上学”为基本特征的西方现代哲学看来，西方传统哲学的这种“形而上学情结”和本质主义无疑是一种“异化”或“遮蔽”的状态。但是，且不论西方现代哲学在进行了整整一个世纪的反形而上学的批判之后，终于不得不无奈地承认形而上学是哲学永远无法逃避的宿命，哲学注定了只有在不断的“异化”和“遮蔽”中才能实现自我超越；仅就20世纪以前的整个西方哲学史而言，形而上学确实构成了哲学的不可移易的根基和灵魂，这是一个无可否认的基本事实。正是这种形而上学的倾向使得西方哲学表现出一种超越的特点，它不是把“太极无极之妙”的形而上学落实到“日用之间”，而是在形而上学与经验世界之间保持着一种批判性的张力，使得作为思维对象的形而上学理想始终对于作为实践对象的感性生活具有一种优越性和否定性。由于这种形而上学倾向的影响，西方哲学把抽象本质看得比感性现象更加真实，对直接的现实生活采取了一种居高临下的批判态度，而对虚无缥缈的理想状态却始终不渝地追求和向往。这种超越的哲学态度深深地渗透于整个西方传统文化之中，其结果培育了对于彼岸世界和终极实在的执着信念，形成了浓郁深沉的浪漫精神和宗教情怀。

形而上学是哲学的根基，它汇聚着哲学的阳刚之气和超越理想，从某种意义上说，哲学之所以是哲学，只是由于有了形而上学[24]。亚里士多德把第一哲学规定为研究“存在本身”或实体的学问，它与研究存在的某些具体部分和表现形态的经验科学是完全不同的，它的特点恰恰在于超越经验。亚里士多德所说的第一哲学就是形而上学，它被现代哲学说成是一切本质主义或实体主义的根源。现代哲学和后现代主义对形而上学的批判与解构确实表现出某种深刻性的思想，它们已经清醒地看出，形而上学所执着的普遍、抽象的本质或超验的实体不过是人类思维建构出来的东西，是反思的产物，因此，是某种非真实、非明证性的东西。但是问题恰恰在于，人类只要进行思维，就必然要建构。诚如康德哲学所启示的，我们所面对的世界并非真正客观的，它的形式、秩序、意义甚至本质都是思维建构的结果。因此，形而上学并非客观世界本身的规定性，而是人的主观思维的宿命，是精神的本性。人只要一思维，就不能不超出当下的经验事实而遁入形而上学的云端，这也正是人的思维活动根本不同于动物的经验直观的关键所在。动物从来不追问事物的本质，因为它缺乏思维的本性。所谓本质、实体等形而上学的东西永远只呈现在思维之中，没有思维就没有本质和实体。世界究竟是平面的还是立体的，是现象性的还是本质性的，取决于观察者本身的能力与状态。动物往往满足于一个直接呈现出来的、平面化的现象世界，而人类却总是禁不住要追问现象背后的东西，总是要在一种浮士德精神的驱使下躁动不安地追求经验所不能企及的形而上学理想。就此而言，除非消解了思维本身，我们才可能真正地消解形而上学。